Conservatorismo: socialismo di destra?

Introduzione

È ormai inscritto all’interno della nostra coscienza collettiva che il conservatorismo indica, in politica, uno schieramento ideologico di destra, e quindi (filo-)capitalista. Viene di solito contrapposto al progressismo, che – coerentemente a quanto appena detto – si configura come uno schieramento ideologico di sinistra, e quindi (filo-)socialista. Al telegiornale, almeno in Occidente, sentiamo spesso parlare di politici di destra come di politici austeri, legati alle tradizioni, alla famiglia, ai confini della propria nazione, alla religione, scettici in primis nei confronti dell’immigrazione (soprattutto quella illegale), del progresso sociale, della secolarizzazione e, a volte, come è stato il caso durante la recente pandemia da Covid-19, della scienza. I politici di sinistra, invece, vengono descritti come politici legati all’uguaglianza, alla libertà d’espressione, alla protezione dell’ambiente, illuminati da laiche prospettive scientifiche e quindi avversi ad ogni tipo di dogmatismo religioso, avversi alle discriminazioni, etc. Capiamo subito, però, che a questo inquadramento manca una solida caratterizzazione economica: certo, i progressisti, in completa continuità con il loro slancio egalitario in campo sociale, sono famosi per spalleggiare i lavoratori, gli strati meno abbienti, e quindi per volere delle riforme monetarie che vadano a ridistribuire in maniera più equa le ricchezze di una nazione. Ma i conservatori, esattamente, che cosa vogliono in campo economico?

Un’economia conservatrice

Spesso le pretese dei conservatori vengono liquidate dietro a generiche agevolazioni fiscali nei confronti degli ultra-ricchi, e quindi da classificare come tendenti al capitalismo. Nonostante siano in effetti molti i partiti conservatori che presentano un programma politico rivolto agli interessi delle multinazionali, non ci troviamo davanti a un tratto veramente distintivo: anche partiti di centro-sinistra promuovono ed implementano (in maniera più o meno velata) riforme corporativiste (cfr. il Partito Democratico degli USA e il suo longevo rapporto con l’industria bellica). Lo schematismo ideologico enucleato nel paragrafo introduttivo comincia così a cigolare: se i progressisti, spesso sostenendo politiche rivolte agli interessi monopolistici delle corporazioni, sono di sinistra, e cioè tendenti al socialismo, perché i conservatori vengono definiti di destra, e quindi tendenti al capitalismo, quando operano più o meno nello stesso modo? Sicuro è che, in generale, i conservatori si battono per una riduzione delle tasse più sistematica, rivendicandone con orgoglio il significato ideologico, e cioè anti-socialista. Ma di rado assistiamo ad un’effettiva e completa riduzione del peso fiscale: i finanziamenti militari e i protezionismi volti a contrastare l’immigrazione incontrollata, i sussidi avanzati per evitare la disintegrazione della famiglia nucleare, incentivando la crescita demografica autoctona di una nazione, in ultima istanza, vanificano l’iniziale proposito, sicuramente capitalista, dell’abbassamento delle tasse. Questo perché – crediamo – la matrice filosofica del conservatorismo non è di tipo individualista (e quindi non è orientata verso la libertà del singolo, in rapporto simbiotico con la dottrina socio-economica del libero mercato), ma di tipo essenzialmente nazional-tradizionalista. Lo si può dimostrare con facilità osservando importanti politici internazionali (cfr. Marine Le Pen, Giorgia Meloni, Viktor Orbán), che, malgrado si definiscano (o vengano definiti) come dei politici ultra- conservatori, non si profilano – guarda caso – come dei politici ultra-capitalisti: anzi, da un punto di vista economico le legislazioni da loro proposte vanno inserite all’interno di una riorganizzazione più o meno rigidamente pianificata del mercato (cfr. l’opposizione da parte della Le Pen alla privatizzazione dei servizi pubblici, il controllo dei prezzi di Orbán, le tasse ambientaliste e i sussidi per favorire il cosiddetto Made in Italy proposti dalla Meloni). La classica definizione di conservatorismo presenta quindi un’incongruenza di ordine logico: il piano sociale (religioso e nazionalista, e cioè collettivista), se amplificato, non trova una diretta e coerente corrispondenza con quello economico (capitalista, e cioè individualista), indicando che i due piani sono ritardati l’uno rispetto all’altro, sfasati, non si muovono – nella loro traiettoria ideologica – di pari passo.

Definizioni al negativo

E allora perché, parlando di politici conservatori, si tende ancora a definirli come di destra, e quindi come dei capitalisti? In ultima analisi non sono molto più capitalisti dei progressisti (almeno, in generale; in alcuni casi, invece, sono addirittura più socialisti dei progressisti, cfr. Marine Le Pen). Abbiamo ragione di credere che le loro posizioni fiscali vengano descritte in maniera aprioristicamente relazionale. Il ragionamento è: se i conservatori sono i nemici dei progressisti, e se i progressisti sono (filo-)socialisti, allora i conservatori devono essere per forza il contrario dei socialisti, ovvero capitalisti. Si deriva, insomma, la posizione fiscale dei conservatori a partire da una falsa dicotomia, da una relazione di tipo binario-oppositivo con i progressisti, che si configurano invece come il nucleo, il perno ideologicamente intatto e consistente di tale sillogismo. Il tutto è certo da attribuire ad un clima culturale che, prevalentemente fra i giovani (cfr. i curricula accademici, in particolare quelli legati alle scienze umanistiche), pone il progressismo al centro di qualsiasi discussione politica in quanto ideologia egemone, agevolandone la diffusione e la sedimentazione concettuale attraverso una fitta rete mediatica. Ma crediamo sia anche a causa del messaggio politico dei conservatori stessi: infatti, per fronteggiare i progressisti, in nome di un afflato ostinatamente antagonista, è come se si costruissero una perenne identità ideologica alternativa (cfr. il nome del partito tedesco Alternative für Deutschland), sfociando molto spesso nel trasformismo populista (cfr. le critiche dell’AfD rivolte ad Angela Merkel e alla sua gestione troppo poco austera della pandemia da Covid-19 ai suoi albori, per poi convertirsi totalmente in un’univoca ed esasperata lotta libertaria nel momento in cui i vaccini sono diventati il dispositivo principale di una politica autoritaria verso la fine della pandemia).

Essere di destra

Ma allora che cosa significa essere di destra? Sembra che, almeno agli occhi dell’odierna opinione pubblica, essere di destra significhi essere semplicemente contro la sinistra, e quindi essere in primis nazionalisti e tradizionalisti, e in secondo luogo più o meno capitalisti. A ben vedere, però, il nazionalismo e il tradizionalismo sono valori propri anche di molte frange politiche di sinistra: malgrado l’internazionalismo marxista, Iosif Stalin stesso, una volta divenuto la nuova guida dell’URSS, contrariamente a quanto prospettato dal rivale Trotzky, fuse l’ideologia comunista con un violento patriottismo (per molti versi anche antisemita), in continuità con la dottrina del cosiddetto “socialismo in un solo paese”,
riconfigurando l’inno del movimento operaio internazionale in chiave esclusivamente russo-centrica. Anche Fidel Castro, Mao e Chavez avanzarono, in momenti e in paesi diversi, un programma politico di stampo nazionalista, con lo scopo rivoluzionario di contrastare l’imperialismo capitalista straniero. Per quanto riguarda il tradizionalismo, invece, ricordiamo Pier Paolo Pasolini, intellettuale marxista di punta nel ‘900 italiano, che, nonostante fosse un fervente anticlericale, vedeva nella povera società contadina paleocristiana una purezza morale primordiale ormai erosa ed inquinata dalla consumistica omologazione culturale di marca neo-capitalista. L’unico discrimine che oggigiorno, allora, si dimostra coerente e quindi veramente utile nella definizione valoriale della destra politica è il capitalismo, così come il socialismo per la sinistra: non possiamo usare due logiche distinte, se vogliamo definire cosa costituisce la destra e cosa costituisce la sinistra in politica. Se assumiamo che Ernesto “Che” Guevara era di estrema sinistra in virtù delle sue posizioni economiche, e non in virtù delle sue opinioni sociali (cfr. il suo razzismo nei confronti dei neri, e la sua persecuzione ai danni degli omosessuali), allora dobbiamo adottare tali parametri anche nell’inquadramento di quelli che sono i politici conservatori di oggigiorno (e del passato), traendo le dovute conclusioni e quindi scagionando (per così dire) Giorgia Meloni, Marine Le Pen e Viktor Orbán da tutte le etichette mediatiche a loro affibbiate, come quella di essere degli “estremisti di destra”, quando invece, rispettivamente, sono di centro-destra, di sinistra, di centro-sinistra, in virtù di un calcolo che triangoli la loro collocazione politica in maniera lucida, indipendentemente dalle loro prese di posizione sociali nativiste, scioviniste o iper-tradizionaliste, che – come abbiamo dimostrato in precedenza – possono essere proprie anche di politici socialisti.

Conclusioni

In questo breve testo abbiamo passato in rassegna le caratteristiche principali del movimento politico dei conservatori. Abbiamo messo a confronto le loro posizioni in campo sociale ed economico con quelle che sono le percezioni dell’opinione pubblica, rilevando così un’incongruenza di fondo. Un’incongruenza che – a ben vedere – investe le coordinate del paradigma politico usato oggigiorno nella definizione del classico binomio sinistra destra. Alla luce di tutto ciò, abbiamo proposto una riconfigurazione valoriale di tale paradigma, mettendo in evidenza gli squilibri analitici prodotti da un approccio che identifica nelle tematiche sociali il vero discrimine fra sinistra e destra, e quindi stimando un approccio che si basi unicamente sulla dimensione economica come quello più coerente.

Nicolas S. Strahel

Liberali in Italia: Error 404 – Page not found

Sovente odo confidenti e conoscenti definirsi “liberali”, “democratici” o addirittura, i più audaci, amano qualificarsi come “liberaldemocratici”. Nelle loro orazioni parlano di libertà, confondendola con “diritti”, di uguaglianza, confondendola con “giustizia sociale”, e di competizione, confondendola con “intervento statale e partecipazioni”.

Sono, per la maggiore, campioni indiscussi dell’Accademia, conduttori televisivi e giornalisti.

Tratto comune distintivo: amano farsi chiamare intellettuali.

Raimondo Cubeddu, nel suo libro “La Cultura Liberale in italia”, sostiene che in Italia c’è un pasticcio linguistico e concettuale sul termine “liberale/liberalismo”.

Tutto parte da ciò che in Italia è stato associato a questo termine e agli interpreti che se ne sono fatti fautori: Cavour, Mazzini, Garibaldi. Infatti, la storia del liberalismo italiano è legata alla costruzione dello Stato nazionale da parte dei protagonisti del Rinascimento. Essi pensavano all’Italia Unita, avevano l’idea di calare l’Italia dall’alto, riunire, aggiustare, regolare. Un piano elitario condotto sulla supposizione (che per loro era una sicurezza) che tutti i cittadini della Nuova Penisola avrebbero beneficiato da quest’unione. Non per nulla Massimo Taparelli d’Azeglio nel 1861 afferma “Fatta l’Italia, bisogna fare gli italiani”.

Tutti i nuovi adepti al magnificente progetto partecipano alla stagione di nation-building. L’idea di fondo che animava i nuovi spiriti italici era quella di sostenere lo Stato per delegittimare i sovrani regnanti nella penisola e delegittimare la Chiesa. Questa caratteristica è peculiarmente Italiana perché lo Stato italiano è stato creato relativamente tardi rispetto a molti altri Stati europei, in cui l’esperienza liberale è nata in un contesto già statale e si è quindi sviluppata come rivolta da esso. I pensatori italiani liberali si scontrarono quindi con tematiche completamente diverse da quelle incontrate dagli altri europei. Era lo Stato il soggetto chiave della loro riflessione economica e politica, non l’individuo.

L’Unità non fu vissuta a lungo come un momento di liberazione e di trionfo degli ideali liberali dei diritti individuali, ma si trasformò velocemente nella preoccupazione di organizzare al meglio l’apparato Statale come difensore delle libertà.

L’epilogo del pensiero liberale italiano si ha con l’esasperata, e poco proficua, disputa tra Croce e Einaudi su “liberismo e liberalismo”. Croce sosteneva che qualsiasi disfunzione del mercato potesse essere corretta dall’intervento statale che avrebbe operato sempre in un modo eticamente giusto. Egli sosteneva che si potesse separare un “liberalismo politico” da un “liberismo economico” e che la libertà in campo economico andasse corretta, controllata, attraverso l’intervento politico. Einaudi invece sosteneva che senza libertà economica non ci potesse essere libertà politica.

Questo carattere del dibattito pone un problema enorme e una convinzione del tutto fallace nelle coscienze dei nuovi “italiani”: la politica è meglio attrezzata per operare nella sfera economica, soprattutto perché guidata da una morale più alta e ispirata da ideali etici universali. Di qui, la convinzione dei liberali nostrani che lo Stato, in qualche modo, sia il guardiano dell’individuo. Se i presupposti sono quindi fallaci, il risultato è drammatico, l’antitesi del liberalismo stesso: più politica, ovvero più scelte collettive a scapito quindi delle scelte individuali.

Gli italiani hanno sempre tentato di trovare una terza via tra capitalismo e comunismo, parlando di liberalsocialismo, socialismo liberale e compagnia bella. Tuttavia, come insegna Ludwig von Mises, non esiste affatto una “terza via”, e le scuole di pensiero italiane erano tutte riproduzioni del socialismo con una certa libertà. L’intervento statale è perciò endemico nella Penisola, tutto va avanti a forza di compromessi e in assenza di una teoria di fondo. È un liberalismo senza fascino.

Il liberalismo non è nato in Italia, per cui è inutile che noi ci inventiamo le cose. La nostra cultura politica non è stata una cultura liberale. Quando si parla di ideologia italiana liberale dobbiamo chiederci cosa sia effettivamente questa ideologia italiana. Noi non siamo liberali, vogliamo che lo Stato intervenga e che ci aiuti, non siamo in grado di assumerci le nostre responsabilità. L’unico vero pensatore liberale italiano, Bruno Leoni, lo abbiamo dimenticato e ignorato per molto tempo (e da poco riscoperto). Noi tendiamo la mano allo Stato e non ci accorgiamo che rinunciamo alle nostre libertà e perdiamo il futuro, quella “libertà dei moderni” che secondo Benjamin Constant tanto ci riguarda(va).

Il pensiero liberale dice che noi della scarsità non possiamo liberarci e, seppur in Italia non vogliamo crederci, continuiamo a volere e invocare questo pensiero liberale. Ci promettono e noi abbocchiamo. E questo è un impoverimento dal punto di vista materiale e un restringimento della nostra libertà. Il problema è culturale. L’estensione dello Stato, dalla sua nascita, non ha mai permesso che si sviluppasse un’accettazione delle conseguenze inintenzionali delle azioni degli uomini, perché lo Stato le avrebbe anticipate e corrette. Così facendo abbiamo nutrito quella convinzione che gli individui non siano capaci di scegliere in modo ottimale per sé stessi.

La presenza dell’intervento statale che vuole correggere l’economia restringe il processo di scoperta che gli individui conducono sul mercato, rendendosi conto che certi investimenti porteranno dei guadagni ed altri delle perdite. Tuttavia, è il processo competitivo e non l’intervento statale che aiuta l’esplorazione dell’ignoto e la correzione degli errori. Se viviamo nella civiltà e nel benessere oggi, lo dobbiamo a questa tradizione liberale, alla libertà di scelta, e non all’organizzazione dell’economia che si ha avuto nel ’900 sotto socialismo, nazismo e fascismo.

In una società libera, come dovrebbe essere la nostra, ciascun individuo potrà perseguire i propri fini in base alle proprie cognizioni, senza che ci sia un piano imposto da un potere centrale. Il risultato di queste singole azioni creerà un ordine spontaneo (o inintenzionale) che lascia ogni persona libera e indipendente. La colpa che abbiamo, ogni giorno, quando sosteniamo l’intervento statale in economia è che ci illudiamo che un ordine intenzionale possa essere portato avanti, anzi possa esser reso ancora più severo e rigido, da un unico ente pianificatore, con la promessa di giungere, attraverso la centralizzazione della società, ad una società a-economica e a-politica. Ossia esattamente quella società che era il punto d’arrivo del comunismo. Impossibile: significherebbe vivere in una società senza scarsità (a-economica) e senza scelte collettive (a-politica).

Ma ormai è stata sdoganata l’idea che possa esserci un misto di libertà e pianificazione.

E la verità è che lo spirito dei tempi ci mostra che la libertà arretra e il governo avanza. Sempre più leggi vengono emanate, le tasse si alzano, il politically correct impera, e dopo ogni crisi lo Stato si ingrandisce. Se noi pensiamo di dover tutelare le persone anziché rivolgerci alla responsabilità dei singoli individui, allora stiamo formulando un argomento che è contro l’esistenza stessa della democrazia: infatti, se dovessimo arrivare a tutelare l’individuo anche dai flussi delle informazioni che caratterizzano le sue scelte, dovremmo tutelarlo anche nei confronti della politica e allora dovremmo abolire la democrazia.

Noi stiamo vivendo uno dei periodi più duri della libertà. Non esiste nessun antidoto nei confronti della salvaguardia della libertà, e la nostra Costituzione è sbilanciata piuttosto a ricercare l’uguaglianza e la giustizia sociale. Nemmeno il Costituzionalismo è riuscito ad imbrigliare lo Stato stesso.

La nostra società è infiacchita e deresponsabilizzata da decenni per colpa di politiche assistenzialiste e predatorie. Chiediamo leggi per non dire o sentire certe cose, per essere educati… Arriverà il momento in cui chiederemo nuove libertà oppure continueremo a chiedere uno Stato sempre più etico?

Hayek ne La società libera diceva che “La libertà, necessariamente, significa che saranno fatte molte cose che non ci piacciono. La nostra fede nella libertà non si basa sui prevedibili risultati in determinate circostanze ma sulla fede che essa, nel complesso, libererà più forze benefiche che non malevole”. Di conseguenza, come diceva Einaudi in Prediche inutili, il liberalismo è una dottrina non per tutti, per adulti. E non tutti gli uomini hanno la maturità di volere la libertà al di sopra della sicurezza. Non tutti vogliono lottare, non tutti vogliono la concorrenza.

La teoria liberale non promette subito un risultato. Indica un itinerario. Ma, cosa ancora più importante, il liberalismo è la teoria della limitazione del potere. Quello che dobbiamo fare è incamminarci verso un itinerario per soggiogare la sfera politica, non per farcisi soggiogare.

Quello che Murray Rothbard proponeva non è un’utopia, ma è un futuro aperto. Non è detto che lo Stato sia eterno e debba esistere per sempre. Ma questa è tutta un’altra storia… 

Lisa Kinspergher

Che ci frega della patente digitale di Bologna?

Chiudiamo un attimo gli occhi. Immaginiamo di trovarci nella Repubblica Popolare Cinese, precisamente durante la dittatura perpetua dell’illuminato Xi Jinping. È stato appena approvato e introdotto il sistema del credito sociale, ossia un sistema di attribuzione di “punti” ad ogni cittadino, in relazione al suo comportamento e alle sue azioni all’interno della società, per monitorare innanzitutto la sua approvazione nei confronti del regime. Questa misura è applicata indiscriminatamente a tutti gli abitanti, anche contro la propria volontà, e il punteggio attribuito ad ognuno può essere negativo (per ogni azione “cattiva” o sospetta contro il regime) o positivo (per ogni azione che indichi fedeltà al regime e adesione ad esso). Sotto la soglia di un certo punteggio non si possono svolgere più alcune attività, ad esempio, richiedere un prestito in banca o viaggiare all’estero. Ulteriormente al di sotto quella soglia, si rischia la prigione.

Ora riapriamo gli occhi. Ci troviamo nella ben più “democratica” città di Bologna, in Italia. La settimana scorsa, la giunta comunale del sindaco dem Lepore, approva l’introduzione, a partire dalla fine dell’estate 2022, della “patente digitale”, o meglio, il cosiddetto “citizen wallet”. Si tratta di una app che monitorerà le (buone) azioni dei (buoni) cittadini, che si distinguono per mobilità sostenibile, raccolta differenziata, utilizzo adeguato dell’energia, possesso della card cultura e molto altro. Ad ognuna di queste (buone) azioni verrà assegnato un punteggio digitale che verrà caricato sulla carta e a cui corrisponderanno una serie di “premi” che il cittadino virtuoso potrà spendere ad esempio in attività culturali. L’adesione al progetto è per ora su base volontaria.

Ora un ultimo esercizio: chiudiamo per l’ultima volta gli occhi e immaginiamo di trovarci nella Grecia del 300 A.C., quella di Platone. I governanti sono i cosiddetti “principi filosofi”: loro sono i migliori, gli unici all’interno della polis in grado di dirigere la società. Illuminati dalla loro conoscenza sanno distinguere le azioni da considerare virtuose da quelle immorali, riprovevoli e le indicano ai ben più ignoranti abitanti in modo da raggiungere il “bene” della polis.

L’inquietante e drammatica somiglianza tra questi tre mondi è facile da cogliere quanto da ignorare. I più ottimisti e sostenitori di ogni forma di statalismo riformatore negheranno qualsiasi somiglianza con la Repubblica Popolare, appellandosi al fatto che la patente digitale bolognese è adottata su base puramente volontaria, non considera i punti “negativi” per le azioni “infami” e, in fondo in fondo, i comportamenti virtuosi che patrocina sono decisamente ragionevoli e auspicabili.

Senza addentrarsi nella giungla di quali siano precisamente questi comportamenti “virtuosi” e i rispettivi “premi”, che ritengo estremamente di poco conto poiché soggetti ad una costante revisione politica, i punti degni di attenzione che emergono da una siffatta misura amministrativa sono i seguenti:

1) una concezione utilitaristica del potere orientata a modificare i comportamenti dei cittadini in vista di un “bene comune”; 2) l’idea che esista uno Stato o una politica che debba farsi etica; e 3) un ritorno a quell’idea di politica “illuminata” tipica dell’esperienza sei-settecentesca europea con i suoi monarchi.

Concezione utilitaristica

Il fine dell’introduzione della patente digitale è evidente: modificare (inizialmente su base volontaria) i comportamenti dei cittadini per renderli più sostenibili e compatibili con il benessere della città. Questa idea di benessere della società (anche detta “pubblica felicità”) comincia ad emergere con i primi fautori dello Stato moderno, ovvero Jean Bodin e poi Thomas Hobbes, alla fine del sedicesimo secolo. Che sia il concetto di Sovranità o la figura del Leviatano, l’obiettivo è sempre quello di ricercare un “ordine perfetto” attraverso la disciplina sociale. Indubbiamente, non è immaginabile il raggiungimento dell’ordine senza la maggior possibile potenza dello Stato come sua fondamentale condizione e garanzia: è questa la politica della Ragion di Stato.

Le misure amministrative che impongono una “disciplina” sono considerate la condizione per uno sviluppo ordinato ed equilibrato della società, spesso e volentieri, come in questo caso, per correggerlo.

Dunque, solo il governo può provvedere al raggiungimento di certi obiettivi civili e sociali di “pubblica felicità”.

Ed è proprio qui che sta la maggiore criticità. Come dice Bazzoli: “Una volta posto il fine supremo del governo nella felicità materiale dei sudditi, ogni discussione sulla struttura, sui modi, sui mezzi di governo sembra venire ridimensionata ad un livello subordinato di importanza. Sembra non importare affatto chi detenga il sommo potere; importa invece che l’esercizio di governo sia “illuminato”. Sembra non importare che la struttura dello Stato sia assolutistica; importa però che il suo funzionamento sia conforme ai valori su cui tende a convergere il consenso della società”.

Lo Stato etico

Che lo Stato voglia sottrarre anche la dimensione etica (o morale) dei cittadini è chiaro già da tempo: sempre più leggi vengono proposte per dirci cosa possiamo e non possiamo dire; il passo successivo è, evidentemente, andare ad operare sui comportamenti. Se ci guardiamo ancora più indietro, velocemente la religione dello Stato si è sostituita alla religione della Chiesa, e questa trasformazione ha rivoluzionato i precetti morali degli individui. L’idea è ormai quella che la politica non debba prescindere dai principi di un’etica mondana e razionalistica, ma, anzi, fare di tutto per implementarla.

Nel suo “Discorso preliminare” dell’Encyclopédie d’Alembert scriveva che “la politica, che è una specie di morale di genere particolare, superiore, alla quale i principi della morale comune non possono talvolta adattarsi se non con molta sottigliezza”, richiede uno “studio che è forse di tutti il più arduo…”.

Il problema dello Stato nella sua accezione etica è la divisione intestina ad una comunità che provoca: dal momento che ci sarà sempre qualcuno che non condivide l’etica statalista prescritta, è in questo campo che si creeranno le più forti rivalità tra cittadini. Le questioni politiche, quando coincidono con questioni etiche, sono questioni di principi, ovvero quelle per cui gli uomini sono più inclini a scontrarsi e difendere ad ogni costo.

La politica “illuminata”

I sovrani del sei-settecento si erano persuasi che per migliorare le condizioni degli uomini bisognasse incrementare la cultura riformatrice in nome della razionalità e del bene pubblico. L’idea è quella che una cerchia ristretta, se non ristrettissima ad un unico uomo, ossia il sovrano, avesse ben chiara la gerarchia di valori e comportamenti che andassero promossi, se non, addirittura imposti.

Grazie alla loro legittimazione divina, i sovrani erano convinti di avere tutte le informazioni necessarie per capire quale fosse, in prima battuta, il bene dei sudditi e, in un secondo momento, i programmi concreti per raggiungerlo. Se da una parte, sempre come dice Bazzoli: “per il potere civile la virtù sarà la capacità di adeguare armonicamente, secondo gli obiettivi illuministici della felicità e del progresso umano, la molteplicità di interessi individuali e collettivi alla razionalità di un ordine ispirato a un’etica mondana e laica”, per la “massa” invece, secondo Diderot, “la virtù è l’abitudine di conformare le proprie azioni alla legge, buona o cattiva”.

Non sorprende che in questo quadro, Antonio Genovesi (1713-1769) affermava che conveniva che a fare le leggi fosse “la sovranità cinta di savi”, e non il popolo, poiché “il basso popolo, ed ignorante, può ben conoscere i suoi mali perché li sente; ma è difficile che veda i buoni rimedi”.

Al netto di tutto ciò forse dovremmo chiederci se la politica ha davvero il diritto di indicarci quali comportamenti seguire. Chiediamoci se tutto questo succederebbe in uno Stato liberale e non utilitaristico. Chiediamoci cosa succederebbe qualora noi non fossimo d’accordo. Ma soprattutto, chiediamoci se la validità dell’ordine politico esprima anche la legittimità e giustizia morale delle sue norme!

Insomma, dopo aver adottato con entusiasmo le politiche provenienti dall’antico regno del Catai in materia di lockdown, l’Italia è nuovamente in prima linea ad imparare la lezione di quell’Oriente tutt’altro che sostenitore della libertà individuale, e lo fa adottando un sistema del credito sociale “soft”, che qui nasce “volontario”, ma chissà ancora per quanto.

La speranza è che a causa (o per merito) della notissima farraginosa burocrazia italiana, questa politica risulti di difficoltosa implementazione e i “premi” di qualità piuttosto scadente, e di conseguenza venga adottata solo da pochi e abbandonata da molti in poco tempo. Quel che è certo, è che è già molto popolare e appoggiata da parecchi intellettuali. Come si dice, “chi prende la moneta del re, canta la canzone del re”.

Lisa Kinspergher

L’etica dell’obbligatorietà sanitaria

Introduzione
Nel corso di tutta la pandemia da coronavirus, sono state molte le occasioni in cui i governi dei vari paesi hanno presentato al proprio pubblico metodologie socio-politiche tese al contenimento dei contagi e dei decessi, ogni volta attraverso principi giuridici più o meno vincolanti. Dall’imposizione delle mascherine fino alla più recente campagna vaccinale, i provvedimenti presi a livello internazionale hanno innescato interessanti dibattiti (spesso, però, anche feroci e violenti) in relazione a degli ipotetici presupposti etici a cui la vita del singolo deve aprioristicamente sottostare all’interno di una ‘società civile’: ci devono essere dei limiti alle nostre libertà? e quali sono? è giusto e desiderabile sacrificare la propria autonomia corporale per il benessere degli altri? è giusto e desiderabile che lo Stato imponga restrizioni per favorire un ipotetico o concreto obbiettivo comune? che cosa significa essere dei cittadini? In questo breve testo cercheremo di enucleare i punti più salienti legati alla discussione sull’obbligatorietà sanitaria, soffermandoci in particolare sulle scelte politiche adottate durante la distribuzione dei vaccini contro il Covid-19.

Il dibattito
Chi ha sostenuto con vigore l’obbligatorietà sanitaria ha spesso motivato tale posizione
invocando, innanzitutto, ‘la scienza’: abbiamo però ragione di credere che dietro a questa prima strategia argomentativa vi sia sempre stato, in realtà, dell’altro, e cioè un calcolo ideologico che ha preceduto, e poi manipolato, l’osservazione dei dati epidemiologici esibiti sempre con una grande pretesa di oggettività. Infatti, una volta sfaldatesi le premesse scientifiche su cui poggiavano ragionamenti di questo tipo (i vaccini proteggono dall’infezione, i vaccini bloccano il contagio, i vaccini arginano la trasmissione, i vaccini garantiscono un’immunità dalla durata di anni, etc.), i sostenitori dell’obbligatorietà vaccinale raramente hanno cambiato idea, appellandosi invece, con grande foga, ad uno sfumato (ma feroce, potente, viscerale) senso di dovere civico: il cittadino deve
comunque vaccinarsi per solidarietà, per altruismo. Lo si può facilmente osservare dai più disparati dibattiti televisivi, dove, nel momento in cui viene messa in crisi la parvenza di oggettività scientifica conferita dalla presenza dei cosiddetti ‘esperti’, gli oppositori dell’obbligatorietà sanitaria vengono subito sepolti da una valanga di rimproveri: come puoi dire una cosa del genere? non pensi ai morti? non pensi alle loro famiglie? non pensi ai medici? agli ospedali? non pensi a tutti noi? In questo modo gli oppositori vengono, oltre che tacciati di ignoranza da un punto di vista scientifico, accusati – ed è il loro più grande crimine – di essere degli egoisti. Ovviamente tali accuse possono reggere solo fino a quando si ha dalla propria parte il controllo dei numeri:
l’irrazionalismo non può vincere senza un’autorevole base pragmatica da cui ergersi. Inoltre – è bene sottolinearlo – l’indissolubilità di una base pragmatica viene solitamente garantita soltanto dall’intervento centralizzato e totalitario di un ente supremo: e cioè dello Stato. L’omologazione comunicativa può attuarsi soltanto attraverso una violenta repressione di informazioni alternative, e lo Stato, attingendo alla tassazione (risorsa virtualmente illimitata che gli permette di essere immune alla competizione del mercato), si profila come l’unico organismo istituzionale in grado di riprogrammare, o sopprimere del tutto, servizi mediatici sconvenienti, attraverso barriere legislative, fiscali, o politiche. Non credo sia un caso che l’Italia, data la pervasività e, anzi, la capillarità della
propria impostazione burocratica, ad oggi, sia il paese europeo più restrittivo per quanto riguarda la gestione della pandemia da Covid-19. Capiamo allora che gli argomenti dei sostenitori dell’obbligatorietà sanitaria, in linea di massima, si basano su un impianto pragmatico garantito dalle manipolazioni e repressioni statuali; coerentemente con l’intrinseca natura dello Stato, però, il tutto cela uno scalpitante sentimento collettivista, che vede nella salvaguardia degli interessi collettivi un valore superiore rispetto alla salvaguardia degli interessi individuali.


Ma se i principi scientifici alla base di questo tipo di paradigma fossero stati fin dall’inizio
oggettivamente inconfutabili? Se il vaccino veramente avesse avuto la capacità di prevenire
l’infezione, il contagio (o perlomeno di arginarlo), e di garantire un’immunità longeva? Per
rispondere a simili domande, nel seguente paragrafo, prendiamo in esame gli argomenti proposti dagli oppositori dell’obbligatorietà sanitaria. In primis, se il vaccino avesse veramente prevenuto l’infezione, il problema non si sarebbe nemmeno posto: chi avesse voluto vaccinarsi per paura del virus, si sarebbe vaccinato; chi no, no. È subentrato nel momento in cui si è diffusa la notizia che declamava la pericolosità delle mutazioni future, facilitate da una continua trasmissione del virus fra
le persone non ancora immunizzate. Sebbene sia vero che un virus abbia più chances di mutare se lasciato circolare indisturbato fra persone non protette, questo non giustifica l’implementazione di una legislazione tesa verso un’obbligatorietà vaccinale: se il vaccino fosse stato capace di immunizzare totalmente fin dal principio, non si sarebbero verificati scetticismi di massa fra le popolazioni delle varie nazioni, anzi: dalle valutazioni dei singoli individui si sarebbero tratte conclusioni simili, in quanto derivanti da un calcolo oggettivo (e quindi più o meno uguale per tutti) dei rischi e dei benefici del trattamento: è conveniente farmi vaccinare perché se il virus non viene bloccato in tempo le sue mutazioni potrebbero avere risvolti negativi per me e per i miei cari in un prossimo futuro. Volontariamente ed individualmente, insomma, come d’altronde si è sempre fatto
davanti a vaccini di una certa efficacia, ci si sarebbe vaccinati per salvaguardare il proprio interesse. Ciò non è accaduto, non per la disinformazione che ha terrorizzato i ceti meno abbienti e quindi meno competenti in materia (come vorrebbero farci credere con arroganza paternalistica alcuni medici e funzionari dello Stato), ma da un’oggettiva inefficacia del vaccino sul fronte delle infezioni: è ormai sotto gli occhi di tutti che il vaccino non ha impedito la circolazione del virus. Il
problema delle mutazioni, di conseguenza, ha iniziato a riguardare tutti, vaccinati compresi. Da qui si è passati alla trasmissione: chi è vaccinato si infetta e trasmette con meno probabilità il virus, quindi è necessario che tutti si vaccinino. Questo, però, non preverrebbe la circolazione del patogeno, la arginerebbe soltanto, dando comunque luogo a mutazioni. Oltretutto, anche in questo scenario, chi teme di infettarsi si vaccini pure; chi no, no. Ma fin dall’inizio della pandemia, come si è argomentato nel paragrafo precedente, si è insidiata – benché nascosta dietro ad un fanatico pragmatismo scientista – una solida dimensione altruistica, rivolta verso le persone immunodepresse, impossibilitate a vaccinarsi. Si è quindi tornato a tirarle in ballo (o magari non si ha mai smesso di farlo), ma il discorso è rimasto lo stesso: non si sarebbe riuscito comunque ad eludere le mutazioni (il che sarebbe andato a svantaggio delle fasce più deboli non immunizzate dalla vaccinazione) e, se fosse stato vero che il vaccino rendeva più difficile il contagio, dai dati oggettivi
resi disponibili dagli enti epidemiologici internazionali il singolo sarebbe stato in grado di decidere di farsi vaccinare di propria spontanea volontà, sempre per proteggere se stesso e i suoi cari. Di nuovo, ciò non è accaduto per l’evidente inefficacia del vaccino sul fronte della trasmissione.
L’unico dato indiscutibile in relazione al vaccino è finora la sua capacità di prevenire decorsi gravi o addirittura letali da coronavirus: il che è stato, ancora una volta, strumentalizzato per avanzare una legislazione di controllo sanitario. Guardando ad un possibile sovraccarico ospedaliero, i sostenitori dell’obbligatorietà vaccinale hanno infatti argomentato che i non vaccinati rappresentavano una sorta di bomba ad orologeria incombente sulle strutture sanitarie: dal momento che non erano protetti dai risvolti più gravi di coronavirus, i non vaccinati avrebbero potuto occupare spazio indispensabile nei reparti d’emergenza, e quindi mettere a rischio la salute di cittadini meno egoisti, più meritevoli di vivere. In ultima istanza, quest’agghiacciante e netta divisione di classe, fra chi ha
più diritto alla vita rispetto a chi ne ha di meno, si ricollega al principio altruistico e collettivista, rivolto alle fasce più deboli della nostra società e opposto ad ogni forma di presunto egoismo, enucleato all’inizio dell’articolo. Ma anche qui l’obbligatorietà sanitaria non trova giustificazioni di esistere: se si fosse trattato veramente di una malattia tanto potente da mettere a repentaglio la stabilità delle strutture ospedaliere con un’iper-saturazione di ricoveri, le persone (di nuovo) non avrebbero esitato a farsi vaccinare, senza pressioni, per paura di essere loro stesse ricoverate. Ma non è stato questo il caso, almeno non in paesi con strutture ospedaliere efficienti, dove non sono gli individui a doversi adattare alle esigenze dei servizi ospedalieri, ma i servizi ospedalieri a doversi adattare – in linea di massima – alle esigenze dei propri clienti, in quanto servizi: dalle situazioni più pericolose sarebbe derivato naturalmente un processo di auto-responsabilizzazione individuale. Infine ricordiamo un ultimo argomento: è giusto che lo Stato ti obblighi a vaccinarti perché lo fa per il tuo bene. Ovviamente così come si è liberi di consumare cibo spazzatura ogni giorno, di fumare, di praticare sesso non protetto con estranei, pur conoscendone i rischi, si dovrebbe essere altrettanto liberi di scegliere se farsi vaccinare oppure no contro il coronavirus, e capiamo subito che, in questo caso, l’orientamento collettivista – di cui abbiamo parlato per tutto l’articolo – si fa mostruosamente
evidente. Sfociando nella concezione di ‘Stato etico’, i suoi sostenitori confermano la natura
collettivista dell’organismo statale, affidandogli l’estrema missione soteriologica di decidere indiscriminatamente per il benessere della popolazione e privando l’individuo del diritto di gestire la propria salute come meglio crede. Non si tratta più di dover pensare all’impatto epidemiologico del singolo sulla collettività, bensì di un mero esercizio di potere, che vede l’esistenza del singolo come inestricabilmente dipendente dalla collettività, rappresentata in ultima istanza dallo Stato.

Conclusioni

Partendo da un’analisi dei comportamenti propri dei sostenitori dell’obbligatorietà sanitaria
(in questo caso vaccinale), abbiamo ricavato la matrice etica alla base dei loro ragionamenti, la quale consiste nella volontà di implementare una visione della società di impronta collettivista: malgrado i bruschi lampi di onestà a cui si arriva sempre in extremis di ogni discussione in materia, la solidarietà nei confronti del prossimo viene però mascherata da un completo e rigido fideismo di marca tecnocratica, che a sua volta cela l’intervento omologatore e –per sua stessa natura-
collettivista dell’organismo statale. Ponendoci a questo punto una serie di interrogativi di ordine pragmatico, e cioè chiedendoci se con la recente situazione pandemica ci potessero essere state delle giustificazioni per un’obbligatorietà sanitaria emanata dallo Stato, siamo passati ad osservare gli argomenti degli oppositori: in nessuno scenario proposto abbiamo rilevato la necessità morale da parte dell’ente statale di intervenire nelle scelte di vita dei propri cittadini, stimando invece come ottimale il giudizio e la responsabilità dei singoli individui.

Nicolas Strahel

Festival della cultura della libertà – Quinta edizione, 30 e 31 gennaio 2021

TEMA: “Quali strategie per la libertà? Dalla cultura alla politica, dall’imprenditoria al diritto”

IL FESTIVAL DELLA CULTURA DELLA LIBERTÀ 2021 ESCLUSIVAMENTE IN DIRETTA STREAMING

Non si terrà in presenza ma esclusivamente in diretta streaming – stante il perdurare delle misure di contenimento della pandemia – l’annunciato “Festival della cultura della libertà-Liberi di scegliere” che si svolgerà il 30 e 31 gennaio a Palazzo Galli (via Mazzini 14, Piacenza), gentilmente concesso dalla Banca di Piacenza. L’edizione numero cinque – organizzata come sempre dall’Associazione dei Liberali Piacentini Luigi Einaudi in collaborazione con Confedilizia, Il Foglio ed European students for liberty – verterà sul tema “Quali strategie per la libertà? Dalla cultura alla politica, dall’imprenditoria al diritto”.

ANTEPRIMA IN DIRETTA STREAMING

Venerdì 29 gennaio

Anche l’anteprima del Festival – venerdì 29 gennaio, sempre a Palazzo Galli, Sala Panini, alle ore 18.00 – si svolgerà in diretta streaming. In programma la presentazione del volume “Sicurezza e libertà, un rapporto irrisolto” di Corrado Ocone (ed. Rubbettino). Il libro verrà illustrato dall’autore in dialogo con Carlo Lottieri.

18.00Anteprima: presentazione del volume “Sicurezza e libertà: un rapporto irrisolto” di Corrado Ocone (ed. Rubbettino). Il libro verrà illustrato dall’autore in dialogo con Carlo Lottieri.

link: https://youtu.be/rKdDn2MSr70

IL PROGRAMMA DEL FESTIVAL IN DIRETTA STREAMING

Sabato 30 gennaio

10.30-11.00 previsti i saluti di Corrado Sforza Fogliani e di Claudio Cerasa nonché degli studenti dell’European Students For Liberty.

11.00-12.30 SESSIONE I: “Trent’anni di editoria a difesa della libertà. Un bilancio” con Leonardo Facco, Guglielmo Piombini, Florindo Rubbettino, Michele Silenzi.

12.30-13.00 Lectio Magistralis “Ciò che è vivo e ciò che è morto del liberalismo”, con il Prof. Luigi Marco Bassani

link: https://youtu.be/hM7sUo1GW-s

Lo spettatore potrà scegliere tra le seguenti sessioni in contemporanea

15.15-17.00 SESSIONE II: “Costruire una rete, diffondere le idee. Associazioni e think-tank per la libertà” con Alessio Cotroneo, Stefano Magni, Alberto Mingardi, Enrico Morbelli, Rossella Pace.

17.15-19.00 SESSIONE III: “Fare politica al tempo del Covid-19: tra sospensione delle libertà ed espertocrazia” con Daniele Capezzone, Roberto Festa, Aurelio Mustacciuoli, Carlo Stagnaro

link: https://youtu.be/WlGSqJWt70Y

oppure

15.15-17.00 SESSIONE IV: “Come amministrare? Ipotesi a confronto” con Gimmi Distante, Lorenzo Maggi, Paolo Pamini, Andrea Zoppolato.

17.15-19.00 SESSIONE V: “Strategie territoriali, autogoverno, libertà” con Roberto Brazzale, Dario Ciccarelli, Carlo Lottieri, Francesco Mascellino.

link: https://youtu.be/1LGhBIuCkOI

Domenica 31 gennaio 

Lo spettatore potrà scegliere tra le seguenti sessioni in contemporanea

9.00-10.45 SESSIONE VI: “Giornali e mass-media. Che fare?” con Luciano Capone, Alessandro De Nicola, Oscar Giannino, Alessandro Gnocchi, Pierluigi Magnaschi.

11.00-11.45 SESSIONE VII: “Le associazioni di categoria: tutela di legittimi interessi, logiche autoreferenziali, parassitismo parastatale” con Giorgio Spaziani Testa, Adriano Teso, Alessandro Trentin.

link: https://youtu.be/AGgoFVGGq3s

oppure

9.00-10.45 SESSIONE VIII: “Usare l’ordinamento e le azioni legali a tutela delle nostre libertà. Esempi e prospettive” con Silvio Boccalatte, Giorgio Fidenato, Cesare Galli, Pio Marconi.

11.00-12.45 SESSIONE IX: “Agire per la libertà: dentro la Chiesa e con la Chiesa” con Emanuele Boffi, Beniamino Di Martino, Luca Diotallevi, Andrea Favaro.

link: https://youtu.be/uylEnTwtsms

SESSIONE PLENARIA

12.45-13.15: Lectio Magistralis “Natura umana, virtù, libertà”, di Sergio Belardinelli

15.15-17.00 SESSIONE X: “Le idee di libertà e l’accademia” con Raimondo Cubeddu, Francesco Forte e Lorenzo Infantino.

17.00-17.30 Conclusioni di Corrado Sforza Fogliani.

link: https://youtu.be/_hWJ-Sf1yMM

LOCANDINE DEL FESTIVAL

Scarica il Programma in PDF

Scarica il Comunicato in PDF

ASSOCIAZIONE DEI LIBERALI PIACENTINI “LUIGI EINAUDI”

Informazioni: www.liberalipiacentini.com – www.culturadellaliberta.com

e-mail: culturadellaliberta@festivalpiacenza.it

Al Presidente Donald Trump, durante queste festività natalizie conceda il dono della libertà e della giustizia #FreeRoss

Di Eric Lumpkins, articolo pubblicato sul blog di Students For Liberty. Traduzione dall’inglese a cura di Students For Liberty Italia.

Students For Liberty chiede con decisione al Presidente Donald J. Trump di concedere la grazia a Ross Ulbricht, fondatore della “Silk Road“, ed a tutti coloro i quali hanno perso la libertà per aver commesso crimini non violenti.

Il movimento #FreeRoss

Sempre più gruppi di attivisti per la riforma della giustizia penale, per la libertà di espressione, ed organizzazioni per le libertà nei settori tecnologici, hanno chiesto di recente al Presidente Trump di perdonare i criminali non violenti finiti in carcere per reati legati alla droga ed al whistleblowing. Uno dei nomi presi in considerazione per la grazia include Ross Ulbricht.

La petizione #FreeRoss conta oltre 370.000 firme. Attualmente, dopo aver già scontato oltre 2.640 giorni di galera, Ross sarà molto probabilmente costretto a morire in carcere, condannato all’ergastolo nonostante sia incensurato e non abbia commesso un crimine violento. Ha creato infatti un sito di e-commerce noto come “The Silk Road”, dove gli utenti potevano scambiare una gran varietà di beni, sia essi “legali” che “illegali”: tra questi ultimi, principalmente, piccoli quantitativi di cannabis.

Parlando del progetto per cui è diventato famoso, Ulbricht ha detto:

“Sto creando una simulazione economica per dare alle persone un’esperienza diretta di come sarebbe vivere in un mondo senza l’uso sistemico della coercizione.”

La firma di Ross su una maglietta di SFL

“The Silk Road”

Ross ha creato un mercato libero e libertario online in cui gli utenti venivano classificati attraverso un sistema basato sulla loro “reputazione” e completamente decentralizzato. Se a “The Silk Road” fosse stato permesso di continuare ad esistere, sarebbe servito da modello per delle transazioni economiche senza confini e senza censura, prevenendo anche l’ingresso nel mercato nero di droghe contaminate. Per questo, Ross sta attualmente scontando due ergastoli senza possibilità di usufruire della libertà condizionale.

Ross Ulbricht è un ex-membro di Students For Liberty. Era presente ad una delle prime conferenze di SFL nel 2008, proprio quando l’organizzazione veniva fondata. Students For Liberty è diventata rapidamente la più grande rete pro-libertà per studenti e giovani, con oltre 3.500 local coordinators in tutto il mondo.

Vi invitiamo caldamente ad informarvi di più sulla vicenda e a firmare la petizione per liberare Ross. 

Per maggiori informazioni clicca qui (link al sito freeross.org)

https://freeross.org

Continua la repressione bielorussa contro la famiglia di Piotr

Di Mariam Gogolishvili

Le elezioni presidenziali bielorusse del 9 agosto hanno provocato proteste di massa che sono state sedate con la violenza da parte del governo in carica. Dall’inizio delle proteste pacifiche sono state arrestate circa 20.000 persone.

Il Local Coordinator di SFL in Bielorussia Piotr Markielau è stato incarcerato sette volte dal regime di Lukashenko, ma questa volta, insieme a Piotr, anche la sua famiglia ha dovuto soffrire, poiché sono stati detenuti in circostanze diverse.

“L’ultima volta che sono stato arrestato è stato il 15 novembre 2020. Insieme a migliaia di attivisti bielorussi sono sceso in strada per commemorare Roman Bondarenko, un artista bielorusso che è stato picchiato a morte”.

Piotr è stato rilasciato il 30 novembre. Come dice lo stesso Piotr,

“Sebbene la detenzione sia durata 15 giorni, è stata comunque “la più facile” rispetto alle precedenti”.

All’inizio di novembre, il padre di Piotr, Dmitry Markielau, è stato condannato a otto giorni di carcere. È stato arrestato dopo aver sostenuto gli studenti espulsi per aver difeso il regime. È stato rilasciato dalla prigione ammalato di COVID-19.

La madre di Piotr, Iryna, è stata arrestata due volte, il 2 e l’8 novembre. Durante il suo ultimo arresto è stata torturata con il gas, le è stato negato il cibo per quasi 24 ore ed è stata spogliata nuda.

“Vogliono intimidirci, spezzarci. È ovvio che ad alcune di queste persone piace torturarci. Non solo con il bullismo, ma anche usando la loro autorità. Si rendono conto che possono fare quello che vogliono con noi e che non ne saranno ritenuti responsabili”.

aveva descritto in precedenza.

Piotr Markielau ha 26 anni. Attualmente è membro della rete internazionale pro-liberty Students For Liberty. Ha studiato fisica teorica all’Università statale bielorussa ed è stato espulso due volte per le sue opinioni politiche. Per le sue attività, Piotr è stato arrestato per 67 giorni in totale.

I membri accreditati dei media possono organizzare interviste con Piotr Markiełaŭ contattando Mariam Gogolishvili, responsabile delle campagne di Students For Liberty, all’indirizzo mgogolishvili@studentsforliberty.org o per telefono al numero 995557 116661

Students For Liberty è una rete in rapida crescita di studenti pro-libertà provenienti da tutto il mondo. La nostra missione è educare, sviluppare e rafforzare la prossima generazione di leader della Libertà. Siamo la più grande organizzazione studentesca pro-libertà del mondo. Abbiamo raggiunto questo obiettivo attraverso una strategia di empowerment, identificando i migliori leader tra gli studenti e preparandoli ad essere i protagonisti del cambiamento nelle loro comunità.

La deriva egualitaria: i pericoli della tolleranza esaltata

Di Klevis Gjoka

Essere gay non è facile, ma questa frase va contestualizzata. Essere gay non è facile in Italia, non è facile in Somalia e non è facile in Olanda. Ma sono tre tipi molto differenti di difficoltà. Sono tre tipi molto differenti di situazione. Essere gay a Torino, con un compagno stabile e uno splendido lavoro da chirurgo sembra facile, ma ahimè quanto accaduto in questi giorni ci fa riconsiderare ciò che affermiamo sulla società e ci fa iniziare a visionare certe situazioni non come articolazioni della “società”, ma come direbbe Margaret Thatcher, come “uomini, donne, e famiglie”.

Spesso quando in politica si parla di violenze e difficoltà delle persone LGBT+ si parla in due filoni: il primo è quello “negazionista“, secondo il quale il problema semplicemente non esiste. Ovviamente, chi fa parte di questo filone non la pensa davvero così, sarebbe troppo naif anche per chi crede di urlare contro Halloween con la benedizione degli antenati, ma gioca al gioco di una parte del suo elettorato che sa necessitare di rassicurazioni costanti riguardo il “diverso”. Il secondo invece è quello apparentemente a tutela di queste persone, desideroso di cambiare o abbattere il malvagio sistema attraverso il lungo braccio della legge. Questo filone è forse perfino più pericoloso ed ipocrita dell’altro, in quanto non solo mette le persone in scatole imprecise e si propone di educarle terrorizzandole con punizioni e annoiandole con moralismi e dialettica, ma si propone di farlo per il bene dei “tutelati”, che divengono non solo vera e propria esposizione circense ma anche categoria legalmente privilegiata, andando contro sia allo spirito egualitario che dovrebbe aver animato l’azione che contro le stesse basi costituzionali.

No, la “legge Zan” non avrebbe tutelato il chirurgo da suo padre, e no, la “legge Zan” non farà capire al suddetto padre che quanto ha fatto è degno di una bestia. Ciò che invece farà è ritardare il dibattito su leggi che davvero potrebbero aiutare per l’equiparazione giuridica e rappresentare un terribile precedente di violazione della suddetta.

La pandemia di COVID-19 evidenzia la natura mutevole del ruolo del governo

di Russel Coates, pubblicato sul blog di Students For Liberty. Traduzione dall’inglese a cura di Students For Liberty Italia

Solo un anno fa il mondo di oggi sarebbe stato impossibile da prevedere. Pochi avrebbero potuto immaginare che molte delle libertà che avevamo nel 2019 sarebbero state revocate così facilmente. Dopo quello che è stato un decennio ampiamente positivo, in particolare per lo sviluppo economico e la riduzione della povertà globale, gran parte del progresso è stato ora completamente annullato. Di conseguenza, i lockdown sollevano importanti interrogativi sul ruolo del governo.

Il mondo di oggi – impensabile nel 2019 

In tutto il mondo la maggior parte di noi ha assistito a delle violazioni senza precedenti delle nostre libertà civili durante la pandemia di COVID-19. I governi hanno imposto degli obblighi di rimanere in casa che spesso si prolungano per diversi mesi. Hanno costretto le aziende a chiudere, causando indescrivibili difficoltà a tanti imprenditori ed ai loro dipendenti. Le restrizioni per i viaggi sono state severe e molti governi hanno persino proibito alle persone di ricevere degli ospiti in casa propria, tra le tante politiche di stampo autoritario. Senza conoscere il contesto attuale, quasi tutti nel 2019 avrebbero considerato barbaro ed impensabile un simile giro di vite nella loro quotidianità. Tuttavia, di fronte alla minaccia di un nuovo e sconosciuto agente patogeno, molti di noi si sono convinti che non ci fosse alternativa all’utilizzo di un’ampia gamma di misure, estreme e senza precedenti, per combattere il virus. 

Le nuove aspettative riposte nei governi 

Ci sono state diverse grandi pandemie dall’inizio del XX secolo. Queste includono, ad esempio, l’influenza spagnola (1918-20), l’influenza asiatica (1957-58) e l’influenza di Hong Kong (1968-69). Tuttavia, nonostante il loro ampio impatto globale, nessuna di queste pandemie ha portato a qualcosa di comparabile ai livelli delle interruzioni nelle dinamiche sociali che vediamo oggigiorno. Ciò che è ora chiaro è che, ad un certo punto, ai governi è stata in qualche modo attribuita la responsabilità per la morte o la sofferenza di qualsiasi individuo che contragga un virus. Nonostante la legittimità estremamente discutibile di questo nuovo ruolo del governo, è comprensibile che, di fronte a queste mutate aspettative, i politici avranno naturalmente un incentivo a prendere qualsiasi misura possibile, anche drastica. In quanto tali, le soluzioni dall’alto verso il basso offerte dalla maggior parte dei governi rappresentano un tentativo da parte dei politici di scaricare la colpa per eventuali vittime dovute alla pandemia. Pertanto, il loro argomento è che, se un governo attua misure forti ma il virus continua a diffondersi a prescindere da queste, non sia colpa loro, ma piuttosto sarà degli individui che si comportano in maniera sconsiderata. 

La questione della responsabilità individuale

Uno dei risultati della delega di tutti gli aspetti della lotta alla pandemia ai governi è un declino della responsabilità personale. Invece di valutare i rischi delle varie attività, molti determineranno invece se qualcosa sia sicuro o meno semplicemente in base al fatto che il loro governo lo consenta in un dato momento. Piuttosto che sollecitare una serie di decreti in continua evoluzione, il ruolo delle autorità sanitarie dovrebbe essere quello di concentrarsi sulla comunicazione di consigli chiari e coerenti al pubblico. Ciò comporterebbe la sensibilizzazione sulla gravità di una minaccia e la promozione di buone abitudini. Gli individui non devono evitare di assumersi la responsabilità personale, incolpando il governo di non imporre comportamenti responsabili quando qualcosa va storto. Non dovrebbe spettare ai governi garantire che nessuna conseguenza negativa derivi dalle decisioni sbagliate degli individui. Insinuare che questo sia un ruolo legittimo del governo costituirebbe un precedente molto pericoloso.

I governi raramente rinunciano ai loro poteri

È importante ricordare che, una volta che un governo aumenta il proprio raggio d’influenza, i nuovi poteri che acquisisce raramente vengono abbandonati. Come Milton Friedman ha brillantemente evidenziato una volta, “Niente è così permanente come un programma provvisorio del governo”. Prima del 2020, sarebbe sembrato assurdo che i governi potessero mettere agli arresti domiciliari intere popolazioni e costringere le imprese a chiudere a seconda di ciò che loro avessero ritenuto essenziale. Allo stesso modo, se qualcuno avesse scritto un libro su un mondo in cui i governi avessero iniziato a stampare denaro per sovvenzionare ampie fasce della popolazione a cui avevano proibito di guadagnarsi da vivere, sarebbe senza dubbio appartenuto alla sezione narrativa. Mentre possiamo ragionevolmente aspettarci che molte delle attuali restrizioni vengano revocate nel prossimo futuro, a parte il disastro economico ed una crisi di salute psicologica, un altro elemento dell’eredità dei lockdowns sarà probabilmente una diversa percezione del ruolo del governo.

La Crittografia riguarda i Diritti Umani: la tua privacy e libertà di espressione dipendono da essa

Questo articolo è stato pubblicato originariamente sul blog di Learn Liberty

23 Ottobre 1786 – tre anni prima che la Costituzione prendesse il posto degli Articoli della Confederazione, e cinque anni prima del Bill of Rights – il Congresso passò una risoluzione che autorizzava il Segretario degli Affari Esteri ad aprire e ispezionare ogni lettera qualora ritenesse che “ la sicurezza o l’interesse del governo lo richiedesse”. Ovviamente i Padri Fondatori, dell’idea che i poteri del governo dovessero essere limitati, non erano contenti di ciò.  

Secondo la storica Dorothy Ganfield Fowler nel suo libro Unmailable, la risoluzione spinse George Washigton a lamentarsi della violazione della corrispondenza, e Thomas Jefferson, James Madison e James Monroe iniziarono a scriversi utilizzando un linguaggio cifrato per preservare la loro privacy.

In effetti i Padri Fondatori avevano già utilizzato la crittografia prima, durante, e dopo la Rivoluzione. Jefferson in particolare era un utilizzatore prolifico di comunicazione crittata e inventò anche un cifrario oggi noto come Rullo di Jefferson per criptare e decrittare le sue comunicazioni.

Nonostante le recenti affermazioni del governo, la comunicazione cifrata non è una novità: fu infatti alla base delle idee su cui l’America fu fondata. I Fondatori credevano che la privacy della comunicazione – e quindi la possibilità di esprimere liberamente il proprio pensiero – fosse fondamentale in una società libera. James Madison criptò parzialmente anche la sua corrispondenza con Jefferson in cui propose per la prima volta l’idea del Bill of Rights.

La crittografia ha sempre svolto un ruolo chiave nella storia americana. Tuttavia, questo messaggio è stato dimenticato da molti dei leader attuali che lavorano per indebolire la crittografia.

Cos’è la Crittografia?

Basicamente, la crittografia è un modo di trasmettere informazioni utilizzando formule chiamate “cifrari”, che spesso si affidano a “chiavi” uniche. Per esempio: Alice manda un messaggio cifrato a Bob che può essere decrittato solo da una chiave che nessuno eccetto Bob possiede, quindi può stare sicura che nessun altro potrà leggere la loro conversazione. Oggi la crittografia è utilizzata in molti ambiti oltre alla comunicazione tradizionale – è ciò che tiene al sicuro i nostri conti correnti online; può impedire a qualcuno di mettere il naso nel nostro traffico internet mentre siamo al bar; e, soprattutto, è ciò a cui ci affidiamo per la tutela dei nostri dispositivi personali, come smartphone e computer, che contengono le nostre vite intere.

Pubblici ufficiali hanno iniziato a intimare di introdurre “backdoors”, con le quali un sistema di crittazione viene intenzionalmente indebolito in modo tale che il governo possa accedere a qualunque dato esso voglia. Ma questa idea è fallimentare in partenza. La crittografia è matematica, e non si può manipolare problemi di matematica in modo da renderli risolvibili solo da un gruppo di persone, come ad esempio il governo. Se gli algoritmi che Alice usa per inviare un messaggio a Bob vengono compromessi, chiunque li trovi potrà sfruttarli.

Inoltre, progettare sistemi di computer sicuri è un problema serio nella computazione moderna. Nonostante i migliori sforzi dei programmatori, veniamo regolarmente a sapere di vulnerabilità che mettono a rischio le informazioni private di milioni di persone. Introdurre vulnerabilità intenzionalmente come parte di un sistema di crittografia indebolito è un disastro preannunciato – non solo per una persona o azienda ma per chiunque utilizzi tale sistema di crittazione.

A detta di molti stiamo vivendo nell’ “Era d’Oro della Sorveglianza”, in cui il governo ha più mezzi che mai per controllare le persone. È fondamentale che i cittadini di una democrazia siano in grado di esprimersi liberamente, e la crittografia è uno dei pochi strumenti che di fatto resiste ad uno stato pervasivo di sorveglianza. Come disse l’informatore Edward Snowden, “la crittografia funziona”. È di primaria importanza che continui a funzionare, e ciò significa resistere ai backdoors del governo.

Il codice è parola

Noi dell’Electronic Frontier Foundation (EFF) crediamo che i tentativi del governo di controllare la crittografia prevenendo la sua pubblicazione e implementazione siano una violazione del Primo Emendamento della Costituzione.

Il Primo Emendamento protegge tutti i tipi di espressione, inclusa la musica scritta e l’arte astratta. Allo stesso modo, il codice è un modo di diffondere informazioni e idee – non importa se è comunicato in una maniera che non è comprensibile ai profani. Molte persone non sanno leggere gli spartiti di musica classica ma ciò non significa che il governo possa restringere le opere di Mozart.

Le corti federali concordarono con noi sul fatto che il codice è parola quando l’ETF fu parte in causa nel caso Bernstein v. Department of Justice.

Un laureato di Berkley di nome Daniel J. Bernstein voleva pubblicare informazioni su un algoritmo di crittazione che aveva sviluppato, ma gli fu impedito di farlo perché il governo trattava tali informazioni come “munizioni” alla pari di armi o esplosivi, e richiedeva un permesso speciale dal Dipartimento di Stato per condividerle – un permesso che non gli sarebbe stato garantito.

Bernstein sporse denuncia e, rappresentato dall’ETF, sostenne con successo che censurare algoritmi è una violazione incostituzionale della libertà di espressione.

Il caso rimane legge valida tutt’oggi, con precedenti simili in altre corti. Giustamente, il Giudice Betty Fletcher della Ninth Circuit Court of Appeals ha sottolineato: 

“la disponibilità e l’uso di crittografia sicura potrebbe… reclamare una certa porzione della privacy che abbiamo perso. Gli sforzi del governo di controllare la crittografia così andrebbero a toccare non solo i diritti del Primo Emendamento… ma anche i diritti costituzionali di ognuno di noi in quanto potenziali beneficiari della crittografia.”

Il governo può provare a far apparire la crittografia come una minaccia alla nostra sicurezza, ma è vero precisamente l’opposto. Permette a privati cittadini di mettersi al sicuro dagli occhi indiscreti del governo. Ci saranno sempre criminali che usano la tecnologia per scopi loschi, ma non dovremmo sacrificare la privacy e la libertà di espressione di tutti per fermare alcuni delinquenti.

La Crittografia riguarda i Diritti Umani

Allontanandoci dagli Stati Uniti, quello della crittografia è un problema di diritti umani su scala globale. Come afferma un report del 2015 dell’Alto commissariato delle Nazioni Unite per i diritti umani, “la crittografia e l’anonimato permettono agli individui di esercitare i loro diritti concernenti la libertà di opinione ed espressione nell’era digitale e perciò devono essere fortemente tutelati.”

Il report inoltre sottolinea che i governi che intimano di introdurre backdoors “non sono riusciti a dimostrare che l’uso criminale o terroristico della crittografia sia una barriera insuperabile per le forze dell’ordine.” In altre parole, anche quando le forze dell’ordine chiedono di compromettere la crittografia ciò non significa che la crittografia sia effettivamente ciò che impedisce loro di investigare tali crimini.

Dopo aver esaminato le politiche sulla crittografia di diversi paesi – tra cui Russia, Colombia, India, Marocco, Pakistan e gli USA – Amnesty International ha concluso: 

“Nell’era digitale, l’accesso e l’uso della crittografia è un elemento fondamentale del diritto alla privacy. Poiché la crittografia può proteggere le comunicazioni dallo spionaggio, può permettere alle persone di condividere la propria opinione con altri senza subire ritorsioni, di accedere alle informazioni sul Web e di organizzarsi con altri per protestare contro varie forme di ingiustizia”.

La crittografia è quindi anche essenziale per la libertà di espressione, informazione e opinione, e ha un impatto anche sul diritto alla libertà di associazione pacifica altri diritti umani. La crittografia è uno strumento particolarmente critico i per difensori dei diritti umani, attivisti e giornalisti, che fanno affidamento su di essa con sempre maggiore frequenza per proteggere la loro sicurezza e quella degli altri dalla sorveglianza illecita”.

Non importa dove uno viva; tutti hanno bisogno che i diritti relativi alla crittografia vengano tutelati.

Le nostre comunicazioni crittografate ci consentono di avere la privacy e di esprimerci liberamente come esseri umani. I governi di tutto il mondo hanno sviluppato metodi sempre più sofisticati per monitorare i propri cittadini, quindi è diventato estremamente importante disporre di una crittografia forte come baluardo per la privacy e la libertà di pensiero contro il terribile potere dello stato di sorveglianza.