Categoria: Articoli 2022

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Marxismo culturale e le radici decostruzioniste del capitalismo

Introduzione

Oggigiorno, nei circoli politici di destra (sia di marca libertaria che conservatrice), si sente spesso parlare – e sempre negativamente – del cosiddetto “marxismo culturale”. Fra gli accademici che più ne discutono, soprattutto in occasione di articoli, lezioni universitarie, apparizioni mediatiche, etc, agevolandone così la diffusione concettuale su vasta scala, spiccano lo storico e filosofo americano Paul Gottfried e lo psicologo canadese Jordan B. Peterson: quest’ultimo parla, in particolare, di “neomarxismo postmoderno”. Ma di che cosa si tratta esattamente? Con questi sintagmi, in genere, si indicano tutte quelle tendenze egalitarie proprie dei movimenti di giustizia sociale oggi estremamente prevalenti fra i giovani, come Black Lives Matter, la teoria critica della razza, il femminismo della terza ondata, la comunità LGBT, il cosiddetto “politicamente corretto”, etc. Peterson argomenta che, essendo ormai il marxismo ortodosso senz’ombra di dubbio morto – in quanto dottrina economica rivelatasi tragicamente fallimentare –, ci sia in epoca contemporanea una volontà, da parte dell’establishment universitario (e da parte delle istituzioni in generale), di rivitalizzare l’ideologia marxista in chiave prettamente sociale, sostituendo l’aspetto economico della lotta di classe con uno scontro postmodernista fra forze binario oppositive relative all’etnia, al sesso, all’orientamento sessuale e all’identità di genere (cfr. la politica identitaria, o in inglese identity politics). Sintomo marcatamente marxista e insieme postmodernista di questa nuova dottrina, sempre secondo Peterson, è lo slancio totalitario, sovversivo, relativista e oscurantista che molti dei suoi promulgatori, in aperta ostilità nei confronti della tradizione valoriale giudaico-cristiana – propria della civiltà europea –, adottano fieramente in occasione delle più disparate discussioni politiche. In questo articolo si cercherà di mettere in luce le contraddizioni filosofiche implicate nel paradigma concettuale del “marxismo culturale”, o “neomarxismo postmoderno”, dimostrandone l’impossibilità logica e confutandone gli assunti teorici principali attraverso l’analisi comparativa dei pensatori additati da Gottfried e Peterson come responsabili di tale fenomeno (dai membri della Scuola di Francoforte fino al decostruzionismo di Jacques Derrida). In conclusione, più in generale, si proporrà una nuova – e, con tutta probabilità, controversa – chiave di lettura libertaria circa il rapporto fra capitalismo e postmodernismo, finora dogmaticamente problematizzato dai più (sia a destra che a sinistra) come antitetico a priori.

Marxismo e neomarxismo: la Scuola di Francoforte

Il marxismo è comunemente inteso come la dottrina filosofica fondante del comunismo: nato nel XIX secolo a partire da Karl Marx e Friedrich Engels, attraverso la particolare declinazione storico-materialistica del metodo dialettico hegeliano, si propone di descrivere il capitalismo come un sistema economico votato unicamente allo sfruttamento, e il rapporto fra la classe proletaria e quella borghese come antagonistico per natura. Da qui il cosiddetto “materialismo storico”, ovvero quella concezione filosofica che vede nei rapporti di produzione economica la base determinante di gran parte dei comportamenti in società (cfr. il concetto di struttura e di sovrastruttura), e che considera la storia nella sua totalità come una conseguente e continua dialettica del conflitto fra classe dirigente (i borghesi, detentori dei mezzi di produzione) e classe subalterna (i proletari, forza produttiva sfruttata dai borghesi). Il sistema capitalistico, secondo Marx, ostacola l’emancipazione economica dei proletari sottoponendoli ad un periodo di lavoro ulteriore per cui non vengono remunerati (cfr. il motivo del profitto, chiamato “plusvalore” nella letteratura marxiana). Il comunismo, così, incita alla ribellione internazionale degli operai, in vista di una dittatura del proletariato che funga da antitesi alla dittatura della borghesia, e che – sempre in un’ottica dialettica – porti inevitabilmente ad una successiva sintesi socio-economica, in cui non esistono più il capitalismo, le classi sociali, i soldi e lo Stato. Con il termine “neomarxismo”, invece, si designa tradizionalmente un insieme di movimenti e di approcci intellettuali che risalgono agli anni ’20 (con la nascita dell’Institut für Sozialforschung a Francoforte) e che si estendono fino agli anni ’70 del Novecento. Ricorrendo ad altre discipline, in primis alla psicanalisi (Freud) e alla sociologia (Weber), il neomarxismo si configura come una critica revisionista di alcuni aspetti fondamentali della dottrina marxista-leninista, come quello della lotta di classe e del materialismo storico.
Secondo Marcuse, Adorno e Horkheimer (tre dei più importanti membri della Scuola di Francoforte), l’analisi operata da Marx tralascia di notare l’importante ruolo dei mezzi di comunicazione di massa, delle istituzioni scolastiche, della famiglia, etc, nel preservare il dominio capitalistico. È così che dunque nasce la cosiddetta “teoria critica della società”: rifiutando il criterio weberiano di “avalutività” sociologica, gli intellettuali francofortesi si posizionano in maniera – per l’appunto – critica, e non neutrale, nei confronti delle strutture che regolano l’esistenza degli uomini nella società neoliberista, indagandone in particolare i meccanismi intrinsecamente capitalistici di razionalizzazione, matematizzazione e reificazione che avrebbero portato alla forma di massificazione, omologazione e quindi alienazione individuale più estrema e tragica di tutto il Novecento, ovvero l’Olocausto nazista. Sebbene non sia stato direttamente affiliato alla Scuola di Francoforte, l’intellettuale marxista Pier Paolo Pasolini giunge a conclusioni simili per quanto riguarda la situazione socio-politica italiana del suo tempo. In occasione di numerosi interventi giornalistici (cfr. gli “Scritti corsari”), Pasolini sostiene che la Democrazia Cristiana, in un primo momento, ha continuato l’operato del fascismo mussoliniano, mascherando la propria corruzione monopolistica con l’aiuto del Vaticano: per poter salire al potere e sopprimere la competizione fra partiti che l’ambiente parlamentare inevitabilmente avrebbe comportato, la DC ha infatti stipulato un accordo con le istituzioni ecclesiastiche dell’epoca (capaci di arrivare alle masse), promettendo in cambio determinati privilegi (è ciò che Pasolini chiama “clerical-fascismo”). Per massimizzare il proprio elettorato e per contrastare i comunisti, la DC ha così attinto ai valori fiscali della borghesia nelle città e ai valori religiosi dei contadini nelle zone più umili e periferiche del paese: di questi valori ha però falsificato il senso più radicato attraverso una loro impropria e artificiosa traslazione culturale su scala nazionale: osservati a livello regionale – argomenta Pasolini –, essi sono infatti perfettamente autentici; ma se imposti con forza all’intera penisola, diventano finti, ridicoli, mostruosi. È in seno ad una simile aria di conformismo che, secondo l’intellettuale corsaro, si è affermato un nuovo tipo di totalitarismo, il quale – nonostante ne rappresenti una diretta conseguenza – ha lentamente cominciato a disintegrare sia il potere del Vaticano (cfr. il caso dei cosiddetti “jeans Jesus”) sia il potere della Democrazia Cristiana stessa (cfr. la sconfitta che ha subito in merito al referendum sul divorzio): e cioè il neoliberismo. Le innovazioni tecnologiche da esso derivate, compresi tutti gli strumenti usati dal potere statale per omologare la popolazione attorno ad un unico modello culturale di marca borghese (in primis la televisione), hanno eroso il carattere religioso della nazione e il bisogno da parte dei cittadini di affidarsi ad un’autorità come il Vaticano, vanificando così la sua sfera di influenza politica. Non avendo più una solida base spirituale, la Democrazia Cristiana – secondo Pasolini, inconsapevole di tali sviluppi – ha finito per vacillare e per essere in definitiva fagocitata dalla sua stessa creazione. La televisione ha portato al “genocidio” culturale delle periferie (cfr. il “Manifesto del Partito Comunista” di Marx), annullando i costumi e le tradizioni più tipiche dei contadini e imborghesendoli di conseguenza. I mass media però non hanno condotto ad una pacifica assimilazione ad un modello interclassista (come invece il comunismo aveva fatto – sempre secondo Pasolini – nell’Unione Sovietica): la televisione sarebbe infatti per sua stessa natura uno strumento di subordinazione che costringe il proprio pubblico a sentirsi in difetto, a sviluppare una serie di ansie e di nevrosi: guardando ad essa come modello culturale di riferimento, i sottoproletari percepiscono tutta la loro presunta inferiorità, mentre i borghesi – essendo per loro naturale riprodurre tale modello – smettono di svilupparsi da un punto di vista intellettuale e si “sottoproletarizzano”.

Anatomia di un complotto: conservatori e nazisti

Capiamo a questo punto che il neomarxismo indica, in filosofia, un fenomeno preciso: non si tratta di una semplice sostituzione della lotta di classe con una lotta di sessi, o una lotta di etnie, etc (come invece sostengono Peterson e altri), bensì di un’estensione – in chiave psicanalitica e sociologica – dell’interrogativo marxista; un’estensione volta a studiare non solo l’assetto economico ma anche la funzione istituzionale dei mezzi di comunicazione di massa in relazione al potere totalitario del capitalismo, mantenendo quindi quest’ultimo come punto focale della propria denuncia. I vari movimenti progressisti di oggigiorno (tranne il vero fulcro burocratico di Black Lives Matter, che è diverso dai suoi sostenitori), sebbene siano in gran parte di sinistra, non possono essere considerati neomarxisti in senso stretto, in quanto del tutto privi di quell’impianto teorico che vede nel capitalismo l’errore primo da correggere. Riconoscere le ingiustizie, denunciare determinate forme di oppressione, o anche concepire la storia come un susseguirsi continuo di lotte fra gruppi di persone diverse, non bastano a definire il (neo)marxismo: certo, l’ideologia comunista era anche tutte queste cose, ma non ha inventato il concetto di uguaglianza o di giustizia: infatti le stesse battaglie sono state combattute, prima del marxismo, dal liberalismo e dai pensatori dell’Illuminismo. Come abbiamo già detto in precedenza, ciò che rende il marxismo tale è la sua critica radicale al sistema capitalistico, inquadrata all’interno di una forma storicizzata del materialismo dialettico di Hegel: una volta rimosse queste caratteristiche definitorie, i semplici valori di uguaglianza fra individui e di giustizia sociale che ne rimangono tradiscono la loro camaleontica compatibilità con altre ideologie (anche con ideologie diametralmente opposte al marxismo). Oltretutto, come a buon diritto fa notare Jordan Peterson, molti di questi orientamenti progressisti, specialmente quelli più legati ad un ambito accademico, sono di marca postmodernista, essendo caratterizzati da una radicale volontà di rifiutare e quindi di superare le opposizioni binario-oppositive tipiche delle metanarrazioni storiografiche, fra cui spiccano il cristianesimo, il razionalismo illuminista, ma anche il marxismo (non per nulla tre dei filosofi che più influenzarono la corrente di pensiero postmodernista, ovvero Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger e Max Stirner, erano ferventi anticomunisti). E allora perché ci si ostina a considerare i movimenti di giustizia sociale come forme di neomarxismo postmoderno? Se il marxismo è incompatibile col postmodernismo, perché Gottfried e Peterson continuano a parlarne in questi termini? Abbiamo ragione di credere che si tratti di una moderna strategia (paleo)conservatrice volta a denunciare – all’interno di un unico sintagma logicamente contraddittorio, e quindi in un colpo solo (per così dire) – due tendenze politiche fra loro distinte (il marxismo da una parte e il progressismo dall’altra: e cioè, storicamente parlando, i principali avversari dell’ideologia conservatrice). Non si tratta però di un fenomeno del tutto nuovo: durante gli anni del Terzo Reich, i critici d’arte più vicini al Partito Nazionalsocialista Tedesco dei Lavoratori usavano il termine “bolscevismo culturale” per indicare dispregiativamente vari movimenti di stampo avanguardista, come il dadaismo, il surrealismo e il modernismo: all’epoca si argomentava che, siccome il modernismo era sorto intorno al periodo della rivoluzione russa, le opere d’arte ad esso collegate celassero un’insidioso carattere ideologico marxista-leninista, e che quindi – per associazione – rappresentassero un pericolo di degenerazione giudaica per la popolazione ariana tedesca (sia Marx che Lenin erano infatti di origini ebraiche). Nel ’92 il saggista americano Michael Minnicino scrive un articolo in cui appare per la prima volta il termine “marxismo culturale”: l’autore lo fa risalire all’influenza filosofica della Scuola di Francoforte e considera il fenomeno come responsabile per il “politicamente corretto” e per l’abbandono degli ideali cristiani e rinascimentali nell’arte moderna (cfr. New Dark Age: The Frankfurt School and ‘Political Correctness’). Anche William Lind, un altro autore americano, sempre negli anni ’90, pubblica un articolo in cui delinea vari parallelismi fra il “politicamente corretto” e il neomarxismo della Scuola di Francoforte (cfr. The Origins of Political Correctness), decidendo però questa volta di sottolineare in maniera allusiva l’origine ebraica di molti dei suoi membri (e, curiosamente, senza far notare il passato nazista di Jürgen Habermas, l’unico dei francofortesi ancora vivo). Oggigiorno comunità di giovani neonazisti e neofascisti continuano ad accusare la Scuola di Francoforte per le tendenze neomarxiste e postmoderniste del mondo contemporaneo, tralasciando però di denunciare (o, in alcuni casi, addirittura lodando) l’operato anticapitalista di Pier Paolo Pasolini (per molti aspetti identico a quello dei francofortesi).

Capitalismo e decostruzionismo: anarchia

Abbiamo finora dimostrato che la concatenazione sillogistica enucleata da Peterson e Gottfried nel paragrafo introduttivo, apparentemente solida nelle sue fondamenta, si profila come approssimativa e lacunosa da un punto di vista teorico (cfr. le interpretazioni fuorvianti che forniscono a proposito del pensiero della Scuola di Francoforte) e contraddittoria da un punto di vista logico (cfr. la loro insistenza sul binomio impossibile marxismo-postmodernismo). Approfondiamo adesso il carattere antimarxista del postmodernismo, su cui si cercherà qui di seguito di delineare brevemente una nuova lettura libertaria. Come abbiamo già accennato, la corrente postmodernista rifiuta le metanarrazioni, ovvero tutti quei ragionamenti che tentano di interpretare la storia in maniera onnicomprensiva. Uno degli esponenti più celebri di tale atteggiamento ideologico è Jacques Derrida, padre del decostruzionismo, movimento filosofico secondo cui nella vita non esistono assoluti nel senso onto-metafisico del termine: ovvero, l’identità di ogni ente nel mondo viene a determinarsi solo a partire dai rapporti di differenza che quell’ente instaura con altri enti. Di conseguenza l’identità di nessun ente è autosufficiente, o assoluta. Ora, sebbene Derrida fosse un uomo di sinistra, caratterizzato anche da un certo spirito anticapitalista (ma non marxista), vogliamo far notare la vicinanza concettuale fra il processo di decostruzione da lui elaborato e le dinamiche che intercorrono all’interno dell’economia di libero mercato: l’identità valoriale della merce non è fissa, non è assoluta (come invece vorrebbe la teoria marxiana del valore e del lavoro socialmente necessario), ma cambia a seconda della competizione e delle modalità in cui i consumatori interagiscono con essa (cfr. anche la fenomenologia di Husserl), determinandone così il prezzo. Ciò si contrappone a qualsiasi forma di economia pianificata, tipica dei paesi socialisti, in cui il valore dei prodotti viene deciso unilateralmente dallo Stato. A tutto questo, però, si aggiunge un problema: se l’identità di ogni ente è determinata a partire dalle relazioni negative che quell’ente instaura con altri enti (es. x è tale in quanto non-y, etc), allora anche l’identità degli individui deve funzionare così. E di conseguenza non può esistere un individuo assolutamente indipendente dal resto della società (come si auspicano molti libertari). Abbiamo ragione di credere che il problema sia solo apparente: sì, l’identità dell’individuo viene determinata a partire dalle relazioni che quell’individuo instaura con altri individui, ma esso rimane comunque, all’interno dei meccanismi sociali che regolano la nostra esistenza, l’unità fisica minima capace di avanzare il processo relazionale descritto da Derrida, e quindi l’agente metafisico trainante per eccellenza che contiene dentro di sé la traccia infinita di rimandi identitari e che, a partire da questi ultimi, concepisce la propria (provvisoria) volontà. Se quindi la volontà dell’individuo è il risultato di questo processo di infinite relazioni sociali, e se questo processo di infinite relazioni sociali regola davvero l’esistenza dell’uomo, allora la volontà dell’individuo è inviolabile, e andrebbe considerata come antitetica rispetto all’ontologia fondamentale dell’uomo ogni sua violazione, come per esempio la tassazione e l’esistenza stessa dello Stato.

Nicolas S. Straehl

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Perché bisognerebbe liberalizzare le concessioni balneari

A giugno nel nostro Parlamento si è discusso del cosiddetto Decreto Concorrenza. In particolare, è stato affrontato il tema della liberalizzazione delle concessioni balneari.

In questo articolo cercheremo di analizzare le ragioni per le quali questa rappresenta un passo importante per lo sviluppo dell’offerta del turismo in Italia e non solo.

I principi di fondo connessi alla liberalizzazione delle concessioni balneari, infatti, risulterebbero essere applicabili a molti altri settori anticoncorrenziali all’italiana (per esempio quello del servizio taxi/noleggio con conducente o i servizi pubblici locali).

L’attenzione posta al tema ha avuto origine in sede europea, con la direttiva Bolkestein del 2006, direttiva di liberalizzazione che obbliga a adottare procedure competitive trasparenti e imparziali per il rilascio di autorizzazioni su risorse scarse.

Questo quanto prevederebbe il testo discusso del decreto: dal primo gennaio 2024 tutte le concessioni balneari dovranno essere assegnate con gara, senza eccezioni. Se così dovesse essere, sarebbe una delle poche volta che il Consiglio di Stato si dimostrerebbe fermo nell’imporre il rispetto della normativa europea, che era stata ignorata per 15 anni andando avanti a forza di italianissimi rinnovi taciti.

L’obiettivo della direttiva europea era quello di favorire la libera circolazione dei servizi e l’abbattimento delle barriere tra i vari Paesi, garantendo ai cittadini una gestione del patrimonio nazione costiero e una collegata offerta di servizi pubblici più efficiente, così da migliorarne qualità e sicurezza.

Per quanto riguarda gli stabilimenti balneari, le concessioni relative ai nostri 3.5k di chilometri di spiagge, che risultano essere ad oggi più di 60.000, sono particolarmente penalizzanti, perché:

La direttiva Bolkestein riguarda gli stabilimenti balneari, il commercio e gli esercizi su area pubblica, nonché le edicole per la vendita di quotidiani e riviste. Tre settori che, complessivamente, generano un fatturato di circa 10 miliardi di euro, e i cui operatori risultano a gestione familiare nell’80% dei casi.

o            Compromettono la certezza del diritto per i servizi turistici balneari;

o            Scoraggiano gli investimenti;

o            Ostacolano la modernizzazione delle (infra)strutture.

Inoltre, il Decreto sulla Concorrenza discusso dal Parlamento stabilisce che, in caso di perdita della concessione, gli attuali titolari avranno diritto ad un indennizzo economico a carico del concessionario subentrante; tuttavia, la definizione dei criteri per il calcolo di tale ristoro è stata rinviata al decreto attuativo da approvare entro i sei mesi successivi al passaggio definitivo del provvedimento.

Il tema dell’indennizzo economico resta però uno dei terreni di maggiore scontro fra le forze politiche e le associazioni di categoria dei balneari, e per questo non è da escludere un ritocco del provvedimento prima dei successivi sviluppi parlamentari. La norma individuata delega al Governo la “definizione di criteri uniformi per la quantificazione dell’indennizzo da riconoscere al concessionario uscente, posto a carico del concessionario subentrante”.

C’è chi potrebbe leggere tutto ciò come il trionfo di quel capitalismo estrattivista che guarda ai territori solo come risorse strategiche per l’economia e non contempla nemmeno la possibilità di una gestione pubblica. Tuttavia, il capitalismo, tramite investimenti e ricerca del profitto, ha permesso la valorizzazione dei territori, dinamica in grado di favorire il turismo e aumento dell’occupazione. Altro che capitalismo estrattivista!

Consigliamo a tutti questi soggetti pensanti (?) un ripasso della teoria smithiana della mano invisibile, chiara applicazione della teoria delle conseguenze inintenzionali.

La teoria economica insegna che la concorrenza è un gioco a somma positiva. Allo stato attuale, invece, le concessioni balneari tendono a rappresentare un gioco a somma zero in cui vi è redistribuzione di risorse dalla società – cittadini e taxpayers – ai concessionari.

Ancora, quando non siamo in grado di attrarre turisti per cause di degrado legato alla mala gestio delle spiagge, vi è una perdita netta del nostro benessere – condizione oltremodo negativa. Tutto questo si verifica quando le spiagge sono trascurate; non vi sono le condizioni necessarie a favorire gli investimenti per la loro manutenzione; il lavoro è mal retribuito; il servizio offerto risulta complessivamente di scarso valore, tanto da far scappare i turisti nei paesi dove possono incontrare un’offerta all’altezza delle loro aspettative.

Riccardo Rossi

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Conservatorismo: socialismo di destra?

Introduzione

È ormai inscritto all’interno della nostra coscienza collettiva che il conservatorismo indica, in politica, uno schieramento ideologico di destra, e quindi (filo-)capitalista. Viene di solito contrapposto al progressismo, che – coerentemente a quanto appena detto – si configura come uno schieramento ideologico di sinistra, e quindi (filo-)socialista. Al telegiornale, almeno in Occidente, sentiamo spesso parlare di politici di destra come di politici austeri, legati alle tradizioni, alla famiglia, ai confini della propria nazione, alla religione, scettici in primis nei confronti dell’immigrazione (soprattutto quella illegale), del progresso sociale, della secolarizzazione e, a volte, come è stato il caso durante la recente pandemia da Covid-19, della scienza. I politici di sinistra, invece, vengono descritti come politici legati all’uguaglianza, alla libertà d’espressione, alla protezione dell’ambiente, illuminati da laiche prospettive scientifiche e quindi avversi ad ogni tipo di dogmatismo religioso, avversi alle discriminazioni, etc. Capiamo subito, però, che a questo inquadramento manca una solida caratterizzazione economica: certo, i progressisti, in completa continuità con il loro slancio egalitario in campo sociale, sono famosi per spalleggiare i lavoratori, gli strati meno abbienti, e quindi per volere delle riforme monetarie che vadano a ridistribuire in maniera più equa le ricchezze di una nazione. Ma i conservatori, esattamente, che cosa vogliono in campo economico?

Un’economia conservatrice

Spesso le pretese dei conservatori vengono liquidate dietro a generiche agevolazioni fiscali nei confronti degli ultra-ricchi, e quindi da classificare come tendenti al capitalismo. Nonostante siano in effetti molti i partiti conservatori che presentano un programma politico rivolto agli interessi delle multinazionali, non ci troviamo davanti a un tratto veramente distintivo: anche partiti di centro-sinistra promuovono ed implementano (in maniera più o meno velata) riforme corporativiste (cfr. il Partito Democratico degli USA e il suo longevo rapporto con l’industria bellica). Lo schematismo ideologico enucleato nel paragrafo introduttivo comincia così a cigolare: se i progressisti, spesso sostenendo politiche rivolte agli interessi monopolistici delle corporazioni, sono di sinistra, e cioè tendenti al socialismo, perché i conservatori vengono definiti di destra, e quindi tendenti al capitalismo, quando operano più o meno nello stesso modo? Sicuro è che, in generale, i conservatori si battono per una riduzione delle tasse più sistematica, rivendicandone con orgoglio il significato ideologico, e cioè anti-socialista. Ma di rado assistiamo ad un’effettiva e completa riduzione del peso fiscale: i finanziamenti militari e i protezionismi volti a contrastare l’immigrazione incontrollata, i sussidi avanzati per evitare la disintegrazione della famiglia nucleare, incentivando la crescita demografica autoctona di una nazione, in ultima istanza, vanificano l’iniziale proposito, sicuramente capitalista, dell’abbassamento delle tasse. Questo perché – crediamo – la matrice filosofica del conservatorismo non è di tipo individualista (e quindi non è orientata verso la libertà del singolo, in rapporto simbiotico con la dottrina socio-economica del libero mercato), ma di tipo essenzialmente nazional-tradizionalista. Lo si può dimostrare con facilità osservando importanti politici internazionali (cfr. Marine Le Pen, Giorgia Meloni, Viktor Orbán), che, malgrado si definiscano (o vengano definiti) come dei politici ultra- conservatori, non si profilano – guarda caso – come dei politici ultra-capitalisti: anzi, da un punto di vista economico le legislazioni da loro proposte vanno inserite all’interno di una riorganizzazione più o meno rigidamente pianificata del mercato (cfr. l’opposizione da parte della Le Pen alla privatizzazione dei servizi pubblici, il controllo dei prezzi di Orbán, le tasse ambientaliste e i sussidi per favorire il cosiddetto Made in Italy proposti dalla Meloni). La classica definizione di conservatorismo presenta quindi un’incongruenza di ordine logico: il piano sociale (religioso e nazionalista, e cioè collettivista), se amplificato, non trova una diretta e coerente corrispondenza con quello economico (capitalista, e cioè individualista), indicando che i due piani sono ritardati l’uno rispetto all’altro, sfasati, non si muovono – nella loro traiettoria ideologica – di pari passo.

Definizioni al negativo

E allora perché, parlando di politici conservatori, si tende ancora a definirli come di destra, e quindi come dei capitalisti? In ultima analisi non sono molto più capitalisti dei progressisti (almeno, in generale; in alcuni casi, invece, sono addirittura più socialisti dei progressisti, cfr. Marine Le Pen). Abbiamo ragione di credere che le loro posizioni fiscali vengano descritte in maniera aprioristicamente relazionale. Il ragionamento è: se i conservatori sono i nemici dei progressisti, e se i progressisti sono (filo-)socialisti, allora i conservatori devono essere per forza il contrario dei socialisti, ovvero capitalisti. Si deriva, insomma, la posizione fiscale dei conservatori a partire da una falsa dicotomia, da una relazione di tipo binario-oppositivo con i progressisti, che si configurano invece come il nucleo, il perno ideologicamente intatto e consistente di tale sillogismo. Il tutto è certo da attribuire ad un clima culturale che, prevalentemente fra i giovani (cfr. i curricula accademici, in particolare quelli legati alle scienze umanistiche), pone il progressismo al centro di qualsiasi discussione politica in quanto ideologia egemone, agevolandone la diffusione e la sedimentazione concettuale attraverso una fitta rete mediatica. Ma crediamo sia anche a causa del messaggio politico dei conservatori stessi: infatti, per fronteggiare i progressisti, in nome di un afflato ostinatamente antagonista, è come se si costruissero una perenne identità ideologica alternativa (cfr. il nome del partito tedesco Alternative für Deutschland), sfociando molto spesso nel trasformismo populista (cfr. le critiche dell’AfD rivolte ad Angela Merkel e alla sua gestione troppo poco austera della pandemia da Covid-19 ai suoi albori, per poi convertirsi totalmente in un’univoca ed esasperata lotta libertaria nel momento in cui i vaccini sono diventati il dispositivo principale di una politica autoritaria verso la fine della pandemia).

Essere di destra

Ma allora che cosa significa essere di destra? Sembra che, almeno agli occhi dell’odierna opinione pubblica, essere di destra significhi essere semplicemente contro la sinistra, e quindi essere in primis nazionalisti e tradizionalisti, e in secondo luogo più o meno capitalisti. A ben vedere, però, il nazionalismo e il tradizionalismo sono valori propri anche di molte frange politiche di sinistra: malgrado l’internazionalismo marxista, Iosif Stalin stesso, una volta divenuto la nuova guida dell’URSS, contrariamente a quanto prospettato dal rivale Trotzky, fuse l’ideologia comunista con un violento patriottismo (per molti versi anche antisemita), in continuità con la dottrina del cosiddetto “socialismo in un solo paese”,
riconfigurando l’inno del movimento operaio internazionale in chiave esclusivamente russo-centrica. Anche Fidel Castro, Mao e Chavez avanzarono, in momenti e in paesi diversi, un programma politico di stampo nazionalista, con lo scopo rivoluzionario di contrastare l’imperialismo capitalista straniero. Per quanto riguarda il tradizionalismo, invece, ricordiamo Pier Paolo Pasolini, intellettuale marxista di punta nel ‘900 italiano, che, nonostante fosse un fervente anticlericale, vedeva nella povera società contadina paleocristiana una purezza morale primordiale ormai erosa ed inquinata dalla consumistica omologazione culturale di marca neo-capitalista. L’unico discrimine che oggigiorno, allora, si dimostra coerente e quindi veramente utile nella definizione valoriale della destra politica è il capitalismo, così come il socialismo per la sinistra: non possiamo usare due logiche distinte, se vogliamo definire cosa costituisce la destra e cosa costituisce la sinistra in politica. Se assumiamo che Ernesto “Che” Guevara era di estrema sinistra in virtù delle sue posizioni economiche, e non in virtù delle sue opinioni sociali (cfr. il suo razzismo nei confronti dei neri, e la sua persecuzione ai danni degli omosessuali), allora dobbiamo adottare tali parametri anche nell’inquadramento di quelli che sono i politici conservatori di oggigiorno (e del passato), traendo le dovute conclusioni e quindi scagionando (per così dire) Giorgia Meloni, Marine Le Pen e Viktor Orbán da tutte le etichette mediatiche a loro affibbiate, come quella di essere degli “estremisti di destra”, quando invece, rispettivamente, sono di centro-destra, di sinistra, di centro-sinistra, in virtù di un calcolo che triangoli la loro collocazione politica in maniera lucida, indipendentemente dalle loro prese di posizione sociali nativiste, scioviniste o iper-tradizionaliste, che – come abbiamo dimostrato in precedenza – possono essere proprie anche di politici socialisti.

Conclusioni

In questo breve testo abbiamo passato in rassegna le caratteristiche principali del movimento politico dei conservatori. Abbiamo messo a confronto le loro posizioni in campo sociale ed economico con quelle che sono le percezioni dell’opinione pubblica, rilevando così un’incongruenza di fondo. Un’incongruenza che – a ben vedere – investe le coordinate del paradigma politico usato oggigiorno nella definizione del classico binomio sinistra destra. Alla luce di tutto ciò, abbiamo proposto una riconfigurazione valoriale di tale paradigma, mettendo in evidenza gli squilibri analitici prodotti da un approccio che identifica nelle tematiche sociali il vero discrimine fra sinistra e destra, e quindi stimando un approccio che si basi unicamente sulla dimensione economica come quello più coerente.

Nicolas S. Strahel

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Liberali in Italia: Error 404 – Page not found

Sovente odo confidenti e conoscenti definirsi “liberali”, “democratici” o addirittura, i più audaci, amano qualificarsi come “liberaldemocratici”. Nelle loro orazioni parlano di libertà, confondendola con “diritti”, di uguaglianza, confondendola con “giustizia sociale”, e di competizione, confondendola con “intervento statale e partecipazioni”.

Sono, per la maggiore, campioni indiscussi dell’Accademia, conduttori televisivi e giornalisti.

Tratto comune distintivo: amano farsi chiamare intellettuali.

Raimondo Cubeddu, nel suo libro “La Cultura Liberale in italia”, sostiene che in Italia c’è un pasticcio linguistico e concettuale sul termine “liberale/liberalismo”.

Tutto parte da ciò che in Italia è stato associato a questo termine e agli interpreti che se ne sono fatti fautori: Cavour, Mazzini, Garibaldi. Infatti, la storia del liberalismo italiano è legata alla costruzione dello Stato nazionale da parte dei protagonisti del Rinascimento. Essi pensavano all’Italia Unita, avevano l’idea di calare l’Italia dall’alto, riunire, aggiustare, regolare. Un piano elitario condotto sulla supposizione (che per loro era una sicurezza) che tutti i cittadini della Nuova Penisola avrebbero beneficiato da quest’unione. Non per nulla Massimo Taparelli d’Azeglio nel 1861 afferma “Fatta l’Italia, bisogna fare gli italiani”.

Tutti i nuovi adepti al magnificente progetto partecipano alla stagione di nation-building. L’idea di fondo che animava i nuovi spiriti italici era quella di sostenere lo Stato per delegittimare i sovrani regnanti nella penisola e delegittimare la Chiesa. Questa caratteristica è peculiarmente Italiana perché lo Stato italiano è stato creato relativamente tardi rispetto a molti altri Stati europei, in cui l’esperienza liberale è nata in un contesto già statale e si è quindi sviluppata come rivolta da esso. I pensatori italiani liberali si scontrarono quindi con tematiche completamente diverse da quelle incontrate dagli altri europei. Era lo Stato il soggetto chiave della loro riflessione economica e politica, non l’individuo.

L’Unità non fu vissuta a lungo come un momento di liberazione e di trionfo degli ideali liberali dei diritti individuali, ma si trasformò velocemente nella preoccupazione di organizzare al meglio l’apparato Statale come difensore delle libertà.

L’epilogo del pensiero liberale italiano si ha con l’esasperata, e poco proficua, disputa tra Croce e Einaudi su “liberismo e liberalismo”. Croce sosteneva che qualsiasi disfunzione del mercato potesse essere corretta dall’intervento statale che avrebbe operato sempre in un modo eticamente giusto. Egli sosteneva che si potesse separare un “liberalismo politico” da un “liberismo economico” e che la libertà in campo economico andasse corretta, controllata, attraverso l’intervento politico. Einaudi invece sosteneva che senza libertà economica non ci potesse essere libertà politica.

Questo carattere del dibattito pone un problema enorme e una convinzione del tutto fallace nelle coscienze dei nuovi “italiani”: la politica è meglio attrezzata per operare nella sfera economica, soprattutto perché guidata da una morale più alta e ispirata da ideali etici universali. Di qui, la convinzione dei liberali nostrani che lo Stato, in qualche modo, sia il guardiano dell’individuo. Se i presupposti sono quindi fallaci, il risultato è drammatico, l’antitesi del liberalismo stesso: più politica, ovvero più scelte collettive a scapito quindi delle scelte individuali.

Gli italiani hanno sempre tentato di trovare una terza via tra capitalismo e comunismo, parlando di liberalsocialismo, socialismo liberale e compagnia bella. Tuttavia, come insegna Ludwig von Mises, non esiste affatto una “terza via”, e le scuole di pensiero italiane erano tutte riproduzioni del socialismo con una certa libertà. L’intervento statale è perciò endemico nella Penisola, tutto va avanti a forza di compromessi e in assenza di una teoria di fondo. È un liberalismo senza fascino.

Il liberalismo non è nato in Italia, per cui è inutile che noi ci inventiamo le cose. La nostra cultura politica non è stata una cultura liberale. Quando si parla di ideologia italiana liberale dobbiamo chiederci cosa sia effettivamente questa ideologia italiana. Noi non siamo liberali, vogliamo che lo Stato intervenga e che ci aiuti, non siamo in grado di assumerci le nostre responsabilità. L’unico vero pensatore liberale italiano, Bruno Leoni, lo abbiamo dimenticato e ignorato per molto tempo (e da poco riscoperto). Noi tendiamo la mano allo Stato e non ci accorgiamo che rinunciamo alle nostre libertà e perdiamo il futuro, quella “libertà dei moderni” che secondo Benjamin Constant tanto ci riguarda(va).

Il pensiero liberale dice che noi della scarsità non possiamo liberarci e, seppur in Italia non vogliamo crederci, continuiamo a volere e invocare questo pensiero liberale. Ci promettono e noi abbocchiamo. E questo è un impoverimento dal punto di vista materiale e un restringimento della nostra libertà. Il problema è culturale. L’estensione dello Stato, dalla sua nascita, non ha mai permesso che si sviluppasse un’accettazione delle conseguenze inintenzionali delle azioni degli uomini, perché lo Stato le avrebbe anticipate e corrette. Così facendo abbiamo nutrito quella convinzione che gli individui non siano capaci di scegliere in modo ottimale per sé stessi.

La presenza dell’intervento statale che vuole correggere l’economia restringe il processo di scoperta che gli individui conducono sul mercato, rendendosi conto che certi investimenti porteranno dei guadagni ed altri delle perdite. Tuttavia, è il processo competitivo e non l’intervento statale che aiuta l’esplorazione dell’ignoto e la correzione degli errori. Se viviamo nella civiltà e nel benessere oggi, lo dobbiamo a questa tradizione liberale, alla libertà di scelta, e non all’organizzazione dell’economia che si ha avuto nel ’900 sotto socialismo, nazismo e fascismo.

In una società libera, come dovrebbe essere la nostra, ciascun individuo potrà perseguire i propri fini in base alle proprie cognizioni, senza che ci sia un piano imposto da un potere centrale. Il risultato di queste singole azioni creerà un ordine spontaneo (o inintenzionale) che lascia ogni persona libera e indipendente. La colpa che abbiamo, ogni giorno, quando sosteniamo l’intervento statale in economia è che ci illudiamo che un ordine intenzionale possa essere portato avanti, anzi possa esser reso ancora più severo e rigido, da un unico ente pianificatore, con la promessa di giungere, attraverso la centralizzazione della società, ad una società a-economica e a-politica. Ossia esattamente quella società che era il punto d’arrivo del comunismo. Impossibile: significherebbe vivere in una società senza scarsità (a-economica) e senza scelte collettive (a-politica).

Ma ormai è stata sdoganata l’idea che possa esserci un misto di libertà e pianificazione.

E la verità è che lo spirito dei tempi ci mostra che la libertà arretra e il governo avanza. Sempre più leggi vengono emanate, le tasse si alzano, il politically correct impera, e dopo ogni crisi lo Stato si ingrandisce. Se noi pensiamo di dover tutelare le persone anziché rivolgerci alla responsabilità dei singoli individui, allora stiamo formulando un argomento che è contro l’esistenza stessa della democrazia: infatti, se dovessimo arrivare a tutelare l’individuo anche dai flussi delle informazioni che caratterizzano le sue scelte, dovremmo tutelarlo anche nei confronti della politica e allora dovremmo abolire la democrazia.

Noi stiamo vivendo uno dei periodi più duri della libertà. Non esiste nessun antidoto nei confronti della salvaguardia della libertà, e la nostra Costituzione è sbilanciata piuttosto a ricercare l’uguaglianza e la giustizia sociale. Nemmeno il Costituzionalismo è riuscito ad imbrigliare lo Stato stesso.

La nostra società è infiacchita e deresponsabilizzata da decenni per colpa di politiche assistenzialiste e predatorie. Chiediamo leggi per non dire o sentire certe cose, per essere educati… Arriverà il momento in cui chiederemo nuove libertà oppure continueremo a chiedere uno Stato sempre più etico?

Hayek ne La società libera diceva che “La libertà, necessariamente, significa che saranno fatte molte cose che non ci piacciono. La nostra fede nella libertà non si basa sui prevedibili risultati in determinate circostanze ma sulla fede che essa, nel complesso, libererà più forze benefiche che non malevole”. Di conseguenza, come diceva Einaudi in Prediche inutili, il liberalismo è una dottrina non per tutti, per adulti. E non tutti gli uomini hanno la maturità di volere la libertà al di sopra della sicurezza. Non tutti vogliono lottare, non tutti vogliono la concorrenza.

La teoria liberale non promette subito un risultato. Indica un itinerario. Ma, cosa ancora più importante, il liberalismo è la teoria della limitazione del potere. Quello che dobbiamo fare è incamminarci verso un itinerario per soggiogare la sfera politica, non per farcisi soggiogare.

Quello che Murray Rothbard proponeva non è un’utopia, ma è un futuro aperto. Non è detto che lo Stato sia eterno e debba esistere per sempre. Ma questa è tutta un’altra storia… 

Lisa Kinspergher

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Che ci frega della patente digitale di Bologna?

Chiudiamo un attimo gli occhi. Immaginiamo di trovarci nella Repubblica Popolare Cinese, precisamente durante la dittatura perpetua dell’illuminato Xi Jinping. È stato appena approvato e introdotto il sistema del credito sociale, ossia un sistema di attribuzione di “punti” ad ogni cittadino, in relazione al suo comportamento e alle sue azioni all’interno della società, per monitorare innanzitutto la sua approvazione nei confronti del regime. Questa misura è applicata indiscriminatamente a tutti gli abitanti, anche contro la propria volontà, e il punteggio attribuito ad ognuno può essere negativo (per ogni azione “cattiva” o sospetta contro il regime) o positivo (per ogni azione che indichi fedeltà al regime e adesione ad esso). Sotto la soglia di un certo punteggio non si possono svolgere più alcune attività, ad esempio, richiedere un prestito in banca o viaggiare all’estero. Ulteriormente al di sotto quella soglia, si rischia la prigione.

Ora riapriamo gli occhi. Ci troviamo nella ben più “democratica” città di Bologna, in Italia. La settimana scorsa, la giunta comunale del sindaco dem Lepore, approva l’introduzione, a partire dalla fine dell’estate 2022, della “patente digitale”, o meglio, il cosiddetto “citizen wallet”. Si tratta di una app che monitorerà le (buone) azioni dei (buoni) cittadini, che si distinguono per mobilità sostenibile, raccolta differenziata, utilizzo adeguato dell’energia, possesso della card cultura e molto altro. Ad ognuna di queste (buone) azioni verrà assegnato un punteggio digitale che verrà caricato sulla carta e a cui corrisponderanno una serie di “premi” che il cittadino virtuoso potrà spendere ad esempio in attività culturali. L’adesione al progetto è per ora su base volontaria.

Ora un ultimo esercizio: chiudiamo per l’ultima volta gli occhi e immaginiamo di trovarci nella Grecia del 300 A.C., quella di Platone. I governanti sono i cosiddetti “principi filosofi”: loro sono i migliori, gli unici all’interno della polis in grado di dirigere la società. Illuminati dalla loro conoscenza sanno distinguere le azioni da considerare virtuose da quelle immorali, riprovevoli e le indicano ai ben più ignoranti abitanti in modo da raggiungere il “bene” della polis.

L’inquietante e drammatica somiglianza tra questi tre mondi è facile da cogliere quanto da ignorare. I più ottimisti e sostenitori di ogni forma di statalismo riformatore negheranno qualsiasi somiglianza con la Repubblica Popolare, appellandosi al fatto che la patente digitale bolognese è adottata su base puramente volontaria, non considera i punti “negativi” per le azioni “infami” e, in fondo in fondo, i comportamenti virtuosi che patrocina sono decisamente ragionevoli e auspicabili.

Senza addentrarsi nella giungla di quali siano precisamente questi comportamenti “virtuosi” e i rispettivi “premi”, che ritengo estremamente di poco conto poiché soggetti ad una costante revisione politica, i punti degni di attenzione che emergono da una siffatta misura amministrativa sono i seguenti:

1) una concezione utilitaristica del potere orientata a modificare i comportamenti dei cittadini in vista di un “bene comune”; 2) l’idea che esista uno Stato o una politica che debba farsi etica; e 3) un ritorno a quell’idea di politica “illuminata” tipica dell’esperienza sei-settecentesca europea con i suoi monarchi.

Concezione utilitaristica

Il fine dell’introduzione della patente digitale è evidente: modificare (inizialmente su base volontaria) i comportamenti dei cittadini per renderli più sostenibili e compatibili con il benessere della città. Questa idea di benessere della società (anche detta “pubblica felicità”) comincia ad emergere con i primi fautori dello Stato moderno, ovvero Jean Bodin e poi Thomas Hobbes, alla fine del sedicesimo secolo. Che sia il concetto di Sovranità o la figura del Leviatano, l’obiettivo è sempre quello di ricercare un “ordine perfetto” attraverso la disciplina sociale. Indubbiamente, non è immaginabile il raggiungimento dell’ordine senza la maggior possibile potenza dello Stato come sua fondamentale condizione e garanzia: è questa la politica della Ragion di Stato.

Le misure amministrative che impongono una “disciplina” sono considerate la condizione per uno sviluppo ordinato ed equilibrato della società, spesso e volentieri, come in questo caso, per correggerlo.

Dunque, solo il governo può provvedere al raggiungimento di certi obiettivi civili e sociali di “pubblica felicità”.

Ed è proprio qui che sta la maggiore criticità. Come dice Bazzoli: “Una volta posto il fine supremo del governo nella felicità materiale dei sudditi, ogni discussione sulla struttura, sui modi, sui mezzi di governo sembra venire ridimensionata ad un livello subordinato di importanza. Sembra non importare affatto chi detenga il sommo potere; importa invece che l’esercizio di governo sia “illuminato”. Sembra non importare che la struttura dello Stato sia assolutistica; importa però che il suo funzionamento sia conforme ai valori su cui tende a convergere il consenso della società”.

Lo Stato etico

Che lo Stato voglia sottrarre anche la dimensione etica (o morale) dei cittadini è chiaro già da tempo: sempre più leggi vengono proposte per dirci cosa possiamo e non possiamo dire; il passo successivo è, evidentemente, andare ad operare sui comportamenti. Se ci guardiamo ancora più indietro, velocemente la religione dello Stato si è sostituita alla religione della Chiesa, e questa trasformazione ha rivoluzionato i precetti morali degli individui. L’idea è ormai quella che la politica non debba prescindere dai principi di un’etica mondana e razionalistica, ma, anzi, fare di tutto per implementarla.

Nel suo “Discorso preliminare” dell’Encyclopédie d’Alembert scriveva che “la politica, che è una specie di morale di genere particolare, superiore, alla quale i principi della morale comune non possono talvolta adattarsi se non con molta sottigliezza”, richiede uno “studio che è forse di tutti il più arduo…”.

Il problema dello Stato nella sua accezione etica è la divisione intestina ad una comunità che provoca: dal momento che ci sarà sempre qualcuno che non condivide l’etica statalista prescritta, è in questo campo che si creeranno le più forti rivalità tra cittadini. Le questioni politiche, quando coincidono con questioni etiche, sono questioni di principi, ovvero quelle per cui gli uomini sono più inclini a scontrarsi e difendere ad ogni costo.

La politica “illuminata”

I sovrani del sei-settecento si erano persuasi che per migliorare le condizioni degli uomini bisognasse incrementare la cultura riformatrice in nome della razionalità e del bene pubblico. L’idea è quella che una cerchia ristretta, se non ristrettissima ad un unico uomo, ossia il sovrano, avesse ben chiara la gerarchia di valori e comportamenti che andassero promossi, se non, addirittura imposti.

Grazie alla loro legittimazione divina, i sovrani erano convinti di avere tutte le informazioni necessarie per capire quale fosse, in prima battuta, il bene dei sudditi e, in un secondo momento, i programmi concreti per raggiungerlo. Se da una parte, sempre come dice Bazzoli: “per il potere civile la virtù sarà la capacità di adeguare armonicamente, secondo gli obiettivi illuministici della felicità e del progresso umano, la molteplicità di interessi individuali e collettivi alla razionalità di un ordine ispirato a un’etica mondana e laica”, per la “massa” invece, secondo Diderot, “la virtù è l’abitudine di conformare le proprie azioni alla legge, buona o cattiva”.

Non sorprende che in questo quadro, Antonio Genovesi (1713-1769) affermava che conveniva che a fare le leggi fosse “la sovranità cinta di savi”, e non il popolo, poiché “il basso popolo, ed ignorante, può ben conoscere i suoi mali perché li sente; ma è difficile che veda i buoni rimedi”.

Al netto di tutto ciò forse dovremmo chiederci se la politica ha davvero il diritto di indicarci quali comportamenti seguire. Chiediamoci se tutto questo succederebbe in uno Stato liberale e non utilitaristico. Chiediamoci cosa succederebbe qualora noi non fossimo d’accordo. Ma soprattutto, chiediamoci se la validità dell’ordine politico esprima anche la legittimità e giustizia morale delle sue norme!

Insomma, dopo aver adottato con entusiasmo le politiche provenienti dall’antico regno del Catai in materia di lockdown, l’Italia è nuovamente in prima linea ad imparare la lezione di quell’Oriente tutt’altro che sostenitore della libertà individuale, e lo fa adottando un sistema del credito sociale “soft”, che qui nasce “volontario”, ma chissà ancora per quanto.

La speranza è che a causa (o per merito) della notissima farraginosa burocrazia italiana, questa politica risulti di difficoltosa implementazione e i “premi” di qualità piuttosto scadente, e di conseguenza venga adottata solo da pochi e abbandonata da molti in poco tempo. Quel che è certo, è che è già molto popolare e appoggiata da parecchi intellettuali. Come si dice, “chi prende la moneta del re, canta la canzone del re”.

Lisa Kinspergher

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L’etica dell’obbligatorietà sanitaria

Introduzione
Nel corso di tutta la pandemia da coronavirus, sono state molte le occasioni in cui i governi dei vari paesi hanno presentato al proprio pubblico metodologie socio-politiche tese al contenimento dei contagi e dei decessi, ogni volta attraverso principi giuridici più o meno vincolanti. Dall’imposizione delle mascherine fino alla più recente campagna vaccinale, i provvedimenti presi a livello internazionale hanno innescato interessanti dibattiti (spesso, però, anche feroci e violenti) in relazione a degli ipotetici presupposti etici a cui la vita del singolo deve aprioristicamente sottostare all’interno di una ‘società civile’: ci devono essere dei limiti alle nostre libertà? e quali sono? è giusto e desiderabile sacrificare la propria autonomia corporale per il benessere degli altri? è giusto e desiderabile che lo Stato imponga restrizioni per favorire un ipotetico o concreto obbiettivo comune? che cosa significa essere dei cittadini? In questo breve testo cercheremo di enucleare i punti più salienti legati alla discussione sull’obbligatorietà sanitaria, soffermandoci in particolare sulle scelte politiche adottate durante la distribuzione dei vaccini contro il Covid-19.

Il dibattito
Chi ha sostenuto con vigore l’obbligatorietà sanitaria ha spesso motivato tale posizione
invocando, innanzitutto, ‘la scienza’: abbiamo però ragione di credere che dietro a questa prima strategia argomentativa vi sia sempre stato, in realtà, dell’altro, e cioè un calcolo ideologico che ha preceduto, e poi manipolato, l’osservazione dei dati epidemiologici esibiti sempre con una grande pretesa di oggettività. Infatti, una volta sfaldatesi le premesse scientifiche su cui poggiavano ragionamenti di questo tipo (i vaccini proteggono dall’infezione, i vaccini bloccano il contagio, i vaccini arginano la trasmissione, i vaccini garantiscono un’immunità dalla durata di anni, etc.), i sostenitori dell’obbligatorietà vaccinale raramente hanno cambiato idea, appellandosi invece, con grande foga, ad uno sfumato (ma feroce, potente, viscerale) senso di dovere civico: il cittadino deve
comunque vaccinarsi per solidarietà, per altruismo. Lo si può facilmente osservare dai più disparati dibattiti televisivi, dove, nel momento in cui viene messa in crisi la parvenza di oggettività scientifica conferita dalla presenza dei cosiddetti ‘esperti’, gli oppositori dell’obbligatorietà sanitaria vengono subito sepolti da una valanga di rimproveri: come puoi dire una cosa del genere? non pensi ai morti? non pensi alle loro famiglie? non pensi ai medici? agli ospedali? non pensi a tutti noi? In questo modo gli oppositori vengono, oltre che tacciati di ignoranza da un punto di vista scientifico, accusati – ed è il loro più grande crimine – di essere degli egoisti. Ovviamente tali accuse possono reggere solo fino a quando si ha dalla propria parte il controllo dei numeri:
l’irrazionalismo non può vincere senza un’autorevole base pragmatica da cui ergersi. Inoltre – è bene sottolinearlo – l’indissolubilità di una base pragmatica viene solitamente garantita soltanto dall’intervento centralizzato e totalitario di un ente supremo: e cioè dello Stato. L’omologazione comunicativa può attuarsi soltanto attraverso una violenta repressione di informazioni alternative, e lo Stato, attingendo alla tassazione (risorsa virtualmente illimitata che gli permette di essere immune alla competizione del mercato), si profila come l’unico organismo istituzionale in grado di riprogrammare, o sopprimere del tutto, servizi mediatici sconvenienti, attraverso barriere legislative, fiscali, o politiche. Non credo sia un caso che l’Italia, data la pervasività e, anzi, la capillarità della
propria impostazione burocratica, ad oggi, sia il paese europeo più restrittivo per quanto riguarda la gestione della pandemia da Covid-19. Capiamo allora che gli argomenti dei sostenitori dell’obbligatorietà sanitaria, in linea di massima, si basano su un impianto pragmatico garantito dalle manipolazioni e repressioni statuali; coerentemente con l’intrinseca natura dello Stato, però, il tutto cela uno scalpitante sentimento collettivista, che vede nella salvaguardia degli interessi collettivi un valore superiore rispetto alla salvaguardia degli interessi individuali.


Ma se i principi scientifici alla base di questo tipo di paradigma fossero stati fin dall’inizio
oggettivamente inconfutabili? Se il vaccino veramente avesse avuto la capacità di prevenire
l’infezione, il contagio (o perlomeno di arginarlo), e di garantire un’immunità longeva? Per
rispondere a simili domande, nel seguente paragrafo, prendiamo in esame gli argomenti proposti dagli oppositori dell’obbligatorietà sanitaria. In primis, se il vaccino avesse veramente prevenuto l’infezione, il problema non si sarebbe nemmeno posto: chi avesse voluto vaccinarsi per paura del virus, si sarebbe vaccinato; chi no, no. È subentrato nel momento in cui si è diffusa la notizia che declamava la pericolosità delle mutazioni future, facilitate da una continua trasmissione del virus fra
le persone non ancora immunizzate. Sebbene sia vero che un virus abbia più chances di mutare se lasciato circolare indisturbato fra persone non protette, questo non giustifica l’implementazione di una legislazione tesa verso un’obbligatorietà vaccinale: se il vaccino fosse stato capace di immunizzare totalmente fin dal principio, non si sarebbero verificati scetticismi di massa fra le popolazioni delle varie nazioni, anzi: dalle valutazioni dei singoli individui si sarebbero tratte conclusioni simili, in quanto derivanti da un calcolo oggettivo (e quindi più o meno uguale per tutti) dei rischi e dei benefici del trattamento: è conveniente farmi vaccinare perché se il virus non viene bloccato in tempo le sue mutazioni potrebbero avere risvolti negativi per me e per i miei cari in un prossimo futuro. Volontariamente ed individualmente, insomma, come d’altronde si è sempre fatto
davanti a vaccini di una certa efficacia, ci si sarebbe vaccinati per salvaguardare il proprio interesse. Ciò non è accaduto, non per la disinformazione che ha terrorizzato i ceti meno abbienti e quindi meno competenti in materia (come vorrebbero farci credere con arroganza paternalistica alcuni medici e funzionari dello Stato), ma da un’oggettiva inefficacia del vaccino sul fronte delle infezioni: è ormai sotto gli occhi di tutti che il vaccino non ha impedito la circolazione del virus. Il
problema delle mutazioni, di conseguenza, ha iniziato a riguardare tutti, vaccinati compresi. Da qui si è passati alla trasmissione: chi è vaccinato si infetta e trasmette con meno probabilità il virus, quindi è necessario che tutti si vaccinino. Questo, però, non preverrebbe la circolazione del patogeno, la arginerebbe soltanto, dando comunque luogo a mutazioni. Oltretutto, anche in questo scenario, chi teme di infettarsi si vaccini pure; chi no, no. Ma fin dall’inizio della pandemia, come si è argomentato nel paragrafo precedente, si è insidiata – benché nascosta dietro ad un fanatico pragmatismo scientista – una solida dimensione altruistica, rivolta verso le persone immunodepresse, impossibilitate a vaccinarsi. Si è quindi tornato a tirarle in ballo (o magari non si ha mai smesso di farlo), ma il discorso è rimasto lo stesso: non si sarebbe riuscito comunque ad eludere le mutazioni (il che sarebbe andato a svantaggio delle fasce più deboli non immunizzate dalla vaccinazione) e, se fosse stato vero che il vaccino rendeva più difficile il contagio, dai dati oggettivi
resi disponibili dagli enti epidemiologici internazionali il singolo sarebbe stato in grado di decidere di farsi vaccinare di propria spontanea volontà, sempre per proteggere se stesso e i suoi cari. Di nuovo, ciò non è accaduto per l’evidente inefficacia del vaccino sul fronte della trasmissione.
L’unico dato indiscutibile in relazione al vaccino è finora la sua capacità di prevenire decorsi gravi o addirittura letali da coronavirus: il che è stato, ancora una volta, strumentalizzato per avanzare una legislazione di controllo sanitario. Guardando ad un possibile sovraccarico ospedaliero, i sostenitori dell’obbligatorietà vaccinale hanno infatti argomentato che i non vaccinati rappresentavano una sorta di bomba ad orologeria incombente sulle strutture sanitarie: dal momento che non erano protetti dai risvolti più gravi di coronavirus, i non vaccinati avrebbero potuto occupare spazio indispensabile nei reparti d’emergenza, e quindi mettere a rischio la salute di cittadini meno egoisti, più meritevoli di vivere. In ultima istanza, quest’agghiacciante e netta divisione di classe, fra chi ha
più diritto alla vita rispetto a chi ne ha di meno, si ricollega al principio altruistico e collettivista, rivolto alle fasce più deboli della nostra società e opposto ad ogni forma di presunto egoismo, enucleato all’inizio dell’articolo. Ma anche qui l’obbligatorietà sanitaria non trova giustificazioni di esistere: se si fosse trattato veramente di una malattia tanto potente da mettere a repentaglio la stabilità delle strutture ospedaliere con un’iper-saturazione di ricoveri, le persone (di nuovo) non avrebbero esitato a farsi vaccinare, senza pressioni, per paura di essere loro stesse ricoverate. Ma non è stato questo il caso, almeno non in paesi con strutture ospedaliere efficienti, dove non sono gli individui a doversi adattare alle esigenze dei servizi ospedalieri, ma i servizi ospedalieri a doversi adattare – in linea di massima – alle esigenze dei propri clienti, in quanto servizi: dalle situazioni più pericolose sarebbe derivato naturalmente un processo di auto-responsabilizzazione individuale. Infine ricordiamo un ultimo argomento: è giusto che lo Stato ti obblighi a vaccinarti perché lo fa per il tuo bene. Ovviamente così come si è liberi di consumare cibo spazzatura ogni giorno, di fumare, di praticare sesso non protetto con estranei, pur conoscendone i rischi, si dovrebbe essere altrettanto liberi di scegliere se farsi vaccinare oppure no contro il coronavirus, e capiamo subito che, in questo caso, l’orientamento collettivista – di cui abbiamo parlato per tutto l’articolo – si fa mostruosamente
evidente. Sfociando nella concezione di ‘Stato etico’, i suoi sostenitori confermano la natura
collettivista dell’organismo statale, affidandogli l’estrema missione soteriologica di decidere indiscriminatamente per il benessere della popolazione e privando l’individuo del diritto di gestire la propria salute come meglio crede. Non si tratta più di dover pensare all’impatto epidemiologico del singolo sulla collettività, bensì di un mero esercizio di potere, che vede l’esistenza del singolo come inestricabilmente dipendente dalla collettività, rappresentata in ultima istanza dallo Stato.

Conclusioni

Partendo da un’analisi dei comportamenti propri dei sostenitori dell’obbligatorietà sanitaria
(in questo caso vaccinale), abbiamo ricavato la matrice etica alla base dei loro ragionamenti, la quale consiste nella volontà di implementare una visione della società di impronta collettivista: malgrado i bruschi lampi di onestà a cui si arriva sempre in extremis di ogni discussione in materia, la solidarietà nei confronti del prossimo viene però mascherata da un completo e rigido fideismo di marca tecnocratica, che a sua volta cela l’intervento omologatore e –per sua stessa natura-
collettivista dell’organismo statale. Ponendoci a questo punto una serie di interrogativi di ordine pragmatico, e cioè chiedendoci se con la recente situazione pandemica ci potessero essere state delle giustificazioni per un’obbligatorietà sanitaria emanata dallo Stato, siamo passati ad osservare gli argomenti degli oppositori: in nessuno scenario proposto abbiamo rilevato la necessità morale da parte dell’ente statale di intervenire nelle scelte di vita dei propri cittadini, stimando invece come ottimale il giudizio e la responsabilità dei singoli individui.

Nicolas Strahel